Задача, однако, в том, чтобы связь с предельными проявлениями и, тем самым, с концептуальным аппаратом синергийной антропологии, была бы описана конкретно. Хотя, как мы подчеркнули, универсального рецепта такого описания не существует, можно, однако, указать общие приемы, помогающие установлению нужной связи. Для этой цели в синергийной антропологии вводятся определенные вспомогательные понятия. Антропологические проявления, в том числе, и предельные, группируются в антропологические практики и стратегии; и те практики, в которые входят предельные проявления человека («практики границы»), являются во многих отношениях выделенными (что и понятно, с учетом конститутивности предельных проявлений). Их выделенность, в частности, состоит в их влиятельности : очень многие другие практики от них в разных отношениях зависят – заимствуют у них цели, ценностные ориентиры, паттерны сознания и поведения и т.д. и т.п. Такие практики, зависимые от практик границы, мы называем примыкающими к последним или же ассоциированными с ними. Понятия эти вполне конкретны, примеры их нетрудно себе представить. Скажем, в средневековом обществе онтологическое отношение человек – Бог было доминирующим отношением, и от практик границы, в которых оно осуществлялось, зависело, примыкало к ним, огромное множество других практик, и антропологических, и социальных. Вполне возможно описать и способы, механизмы этой зависимости. – Таким образом, в антропологической реальности, граница человека оказывается окружена своего рода примыкающим слоем , образуемым примыкающими практиками. Достаточно типично (как мы видели и на примере средневекового социума), чтобы этот слой был обширным, включал в себя распространенные, массовые практики (в отличие от самих практик границы, которые, в силу предельности своих проявлений, едва ли бывают массовыми). Поэтому связь с предельными проявлениями, необходимая для антропологической локализации, может устанавливаться в два этапа: сначала можно установить связь с какими-либо примыкающими практиками – что должно быть менее затруднительно, ввиду их распространенности – а затем, через их посредство, и с практиками границы. Описанная схема бегло проведена в моих текстах применительно к истории, к сфере художественных практик, и, в целом, данный путь антропологизации гуманитарных дискурсов представляется довольно реалистичным. – В итоге, синергийная антропология дает пример, демонстрирующий, что новая антропология, действительно, может выступить эпистемической основой гуманитарного знания – по выражению И.П.Смирнова, выступить в качестве науки наук о человеке . И, как, в частности, следует из этого – Томскому философскому факультету необходима кафедра антропологии.

В этой заключительной части цикла мы примем, с долей условности, что основания синергийной антропологии уже изложены – с тем, чтобы на их базе рассмотреть хотя бы одну область приложений этой науки. В качестве таковой области мы выбрали российскую историю. Разумеется, речь тут должна идти не об описании исторического процесса (что – дело историков), а об его интерпретации . С помощью концептуального арсенала синергийной антропологии мы попробуем наметить некоторый общий подход, общий взгляд на этот процесс (прежде всего, в его культурных и духовных аспектах), попробуем выделить базовые структуры и действующие факторы русской истории, а также и русского сознания, каким оно себя проявляло в этой истории.

Начальная проблема – выбор или формирование исходных понятий для описания избранного предмета – социально-исторического, историко-культурного, культурно-цивилизационного процесса в нашем отечестве. Какими понятиями следует характеризовать фактуру таких процессов? Первая забота философа – не ограничить общности описания, избежать понятий и допущений (в том числе, скрытых), сужающих горизонт рассмотрения. Поэтому для начала примем предельно общую позицию: решим, что перед нами – некоторая область протяженной (во времени и в пространстве) реальности, область декартовых res extensa . В качестве первой характеристики протяженной реальности изберем понятие, тоже заведомо не грозящее ограничением общности: понятиетрансляции (переноса, передачи). Фактура протяжённой реальности, её процессуальность, событийность формируются трансляциями всевозможного рода: всё, что происходит в протяжённой реальности, существование культурно-цивилизационных и любых иных организмов, систем, состоит собственно в том, в пространстве и времени транслируются разнообразнейшие содержания, материальные и духовные, феноменальные и ноуменальные. Транслируется решительно всё, частицы и волны, предметы и вещи, смыслы, мысли, восприятия, эмоции… – что неспособно к трансляции, неспособно к существованию. Трансляция – это общее наименование для всего происходящего.

Нас, конечно, интересуют не любые трансляции. Далее мы будем суживать поле зрения и формировать более специальные понятия, которые существенны для процессов избранных нами видов. В первую очередь, из всех трансляций мы выделим такие, которые передаются понятием традиции . В буквальном смысле, два термина практически совпадают: традиция = traditio (лат.)= para-dosis (греч.)= пере-дача = трансляция . Но в смысле принятом, традиция – не просто трансляция, но несет дополнительные свойства, которые характеризуют ее как определенный вид или род трансляций. Согласно дефиниции, данной мной в книге «Опыты из русской духовной традиции», традицию можно понимать «как передающий механизм в историческом времени и человеческом обществе, как социальный или культурный институт, осуществляющий хранение и передачу некоторого фонда – наследия, ценностей, установок и т.п.» Как видно отсюда, ключевым признаком традиции следует считать наличие определенного фонда транслируемых содержаний, а также памяти , которая обеспечивает сохранение или воспроизводство фонда и сообщает данному виду трансляций единство во времени. Обращаясь к рассмотрению традиций, мы оставляем в стороне все виды трансляций в физических и биологических системах, всю естественнонаучную сферу, и ограничиваемся социокультурным пространством. Однако и в нем заведомо существуют иные виды трансляций, отличные от традиции. Указанные определяющие признаки отличают традицию, например, от всех хаотических, разрозненных трансляций в социокультурном пространстве. В обществе, скажем, транслируются слухи, и это – дискретные, взаимно не связанные трансляции, которые не составляют традиции. Транслируются феномены моды, которые также не составляют традиции. И каждый из нас, опираясь на свой реальный опыт, может такой список продолжить и дополнить.

Далее, с любой традицией связано некоторое сообщество её хранителей или участников, тех, кто владеет ее фондом и актуализует ее память; тем самым, как и закреплено в нашей дефиниции, традиция есть социальный и исторический институт. Далее, мы уточним дефиницию, заметив, что в число определяющих признаков традиции стоит включить одно необходимое свойство ее фонда: ценностный (аксиологический) аспект. То содержание, которое традицией транслируется, имеет нравственную или культурную значимость, ценность для участников традиции. Данное свойство тоже позволяет отделить от традиции некоторые виды трансляций. К примеру, в обществе транслируются всевозможные культурные и социальные условности – манеры, обычаи, детали уклада жизни, стереотипы поведения… Они очень устойчиво передаются, в трансляциях подобных явлений заведомо присутствует память, однако аксиологический аспект зачастую отсутствует, сами носители условностей не настаивают на нем, признавая, что эти условности могли бы быть и другими. И с нашим уточнением, мы не относим такие трансляции к традициям.

Выделение аксиологического аспекта сразу же обращает нас к существенному (хотя и не связанному прямо с нашей темой) вопросу о судьбе феномена традиции в современности. Как известно, характерное свойство этой современности – если не полный отказ, то самый значительный отход от аксиологии. Воззрения, выработанные западным обществом в последние десятилетия и быстро получившие глобальное распространение, утверждают необходимость – правда, не столько отказа от ценностных суждений вообще, сколько ценностного уравнивания, признания «равноценности всех ценностей», равноправия любых ценностных иерархий и систем. Ясно, однако, что полнота такого уравнивания равносильна ликвидации самого принципа иерархии ценностей (ибо наряду с любой иерархией те же права надо признать и за иерархией противоположной). Подобный ценностный плюрализм, уравнивающий все ценности и переходящий в ценностный нигилизм, присущ, к примеру, постмодернистской идеологии, в значительной мере – идеологии политкорректности и так далее. Связь такой позиции с отношением к традициям прямо прослеживается в общественном сознании. Утверждается, что для современного общества характерен отказ от традиций, и его тип, его фактуру называют часто посттрадиционной. К таким утверждениям надо, однако, относиться cum grano salis. Они не полностью и не безоговорочно справедливы: целый ряд традиций явно еще продолжает воспроизводиться и выживать, а в целом, наблюдается и несомненное противодействие главной тенденции – весьма характерен и возврат к традициям, попытки возрождения, обновления традиций, создания новых, современных и эклектичных, под видом старых (так называемые «традиционалистские» группы) и т.д. и т.п. Что же касается нашей прямой темы, то мы будем говорить об эпохах, когда в существовании традиций, как и в их первостепенной роли, никак не приходится сомневаться. Соответственно, традиция и будет нашим базовым понятием при анализе исторического бытия российской культуры.