Итак, возникает довольно обширная область прагматики. Есть новые антропологические явления и есть некоторый новый научный метод, новый репертуар понятий; давайте попробуем одно к другому приложить. Подобной прагматикой синергийная антропология стала активно заниматься сразу же по своем возникновении, и в ней рассматривалось уже немало практических приложений (хотя обычно на беглом уровне, до исчерпывающих разработок дело пока не доходило). Целый ряд таких приложений разбирается в моей последней книге «Очерки синергийной антропологии». Затронем кратко один пример из сферы прагматики.
Барометром антропологических изменений всегда являлось и не может не являться искусство. Для человека искусства существует профессиональная необходимость улавливать происходящие с человеком изменения и, если угодно, забегать вперёд них. В современном искусстве эта тенденция выражена остро. Вот уж если сменился облик нации, то облик искусства нации сменился еще ранее, и ещё более неузнаваемым образом. То, что раньше называлось «изобразительными искусствами», по инерции ещё так называется; но ничего общего между тем, что происходило прежде в целой значительной области визуальных искусств, и тем, что в ней происходит теперь, абсолютно нет. Возникла необходимость радикально переосмыслить то, что прежде высоко называлось сферой Прекрасного, переосмыслить всю эстетику как таковую. Базовые понятия художественного акта, художественного предмета – сегодня мы не знаем, каковы они, но мы точно знаем, что они кардинально не такие, как были раньше. И в рамках синергийной антропологии, в общем, можно наметить некоторое описание художественного акта и художественного предмета – описание, которое имеет известные шансы быть адекватным сегодняшним эстетическим практикам. Можно, по крайней мере, констатировать, что сами художники находят в синергийной антропологии нечто интересное для себя, содействующее их ориентации в сегодняшнем мире и человеке. Я вчера, в частности, упоминал, что уже имеется некоторый практический опыт встречи с художественным сообществом: один из больших художественных проектов 2007 года, имеющий название «ВЕРЮ», включал и теоретическую программу с моим участием. Куратором этого проекта был Олег Кулик – человек, который сам осуществлял широко известные акции радикальнейшего толка, представлявшие собой уже не столько эстетические, сколько антропологические эксперименты. Он пригласил меня для лекций-бесед с участниками; и это оказалось интересным и плодотворным для обеих сторон. Была очень живая беседа, происходившая зимой в новом, тогда еще недостроенном арт-центре Винзавод, в зверски холодных подвалах этого винзавода; затем, по их пожеланиям, еще одна, и часть этих собеседований включена в опубликованные поздней материалы проекта. Кроме того, одна из бесед полностью издана отдельно: Институт синергийной антропологии, которым я руковожу, выпустил её в форме брошюры. Но, разумеется, важнее сказать, какова же по существу та трактовка художественного акта и художественного предмета, что возникает в рамках синергийной антропологии. К большому моему сожалению, на изложение этой трактовки у нас решительно нет времени. Могу только дать ссылку: все тексты, где она развивается, есть на сайте моего института.
Этот наш сайт мы, естественно, хотели назвать «Синергия». Но выяснилось, что такой сайт давно существует, и потому мы добавили ещё аббревиатуру института, так что адрес сайта – www.synergia-isa.ru. Что же до слова «синергия», то оно действительно сейчас имеет большую популярность и несколько странноватую жизнь. Когда я приехал читать курс лекций в Саратове, мои друзья, саратовские философы, в первый же вечер после лекции посадили меня в машину, куда-то таинственно повезли и, высадив на одной улице, сказали: «Смотрите, Сергей Сергеевич!» Я увидел посреди улицы большую растяжку, на которой стояло – «Синергия». Оказалось, что в Саратове так именуется банк. Какое отношение он имеет к синергии, мне объяснить не смогли.
Далее, совершенно ясно, что аппарат синергийной антропологии пригоден для описания духовных практик – не только исихастской практики, но также и всей широкой сферы духовных практик мировых религий. В нашем институте работает весьма авторитетный, известный в мире специалист по дзэн-буддизму – Евгений Семёнович Штейнер. С ним мы развиваем программу по философско-антропологическому исследованию практики Дзэна и смежных с ней практик на основе понятий синергийной антропологии. Здесь, в частности, удаётся в новых терминах, в новых контекстах отчетливее понять и прозрачнее представить различие христианского духовного опыта и опыта восточных религий. Прежде всего, мы выявляем и систематизируем весь фонд элементов структурной общности в сообществе духовных практик. Главнейший из таких элементов – духовно-антропологический процесс, выстроенный ступенчатым образом, в парадигме «лествицы», как мы выражались при обсуждении исихазма. И в тантрическом буддизме, и в Дзэне, и в суфизме мы найдём подобную лествицу, только уже не исихастскую. Мы найдём, что восхождением по такой лествице движет устремление человека к некоторому высшему духовному состоянию, которое естественно называть Телосом. Всё это – универсальные особенности; их немало, однако прочие я за недосугом не буду перечислять. Далее, разумеется, встает вопрос об описании и анализе различий между практиками. Тема весьма существенна, однако у нас опять-таки нет возможности ее систематического разбора. Вместо этого, я упомяну об одной конкретной проблеме компаративного анализа, которая сейчас нами изучается. В практике Дзэна Телос, высшее состояние, как многие сегодня слышали (восточные практики популярны), именуется японским словом «сатори» (хотя истоки дзэн-буддизма – в Китае, он в мире известен как по преимуществу японская практика). Мы пришли к выводу, что для прояснения природы понятий духовной практики и типологии различных реализаций духовно-антропологического процесса весьма плодотворно провести сопоставление понятия сатори с понятиями исихастской практики: найти корреляции этого понятия в ареале исихастского опыта. Компаративный анализ принес поучительные результаты. Уже первые шаги его показали, что таковые корреляции, общие черты у сатори существуют не только – и даже не столько! – с Телосом исихастской Лествицы, обожением (что, разумеется, ожидалось априори), но также и с начальным ее состоянием, покаянием или точнее с духовным актом, что называется μετάνοια, умопремена. Это означает, что сатори, высшее состояние для дзэнского сознания, для сознания исихастского – лишь некое промежуточное состояние, сливающее в себе черты двух состояний, которые в исихастском опыте отчетливо различены, разнесены. Но это только поверхностный и предварительный вывод. Полный же и корректный подход требует пристального анализа триады духовных актов:
метанойя – сатори – теозис ,
и, как я полагаю, такой подход, применимый и ко многим другим компаративным проблемам, является перспективной стратегией для вхождения в глубины опыта духовных практик.
Приведенный пример подводит и к более общей онтологической и религиозной проблематике, связанной с духовными практиками. Перед нами открывается ситуация онтологической бифуркации . Для христианской духовной практики, и только лишь для нее, высшим духовным состоянием является горизонт, который современное православное богословие именует горизонтом личного бытия-общения . Иное бытие в христианстве, и только в христианстве, имеет динамический образ, обладает своей динамикой, и эта динамика – личностная, динамика личностного бытия-общения. В восточных же практиках иное бытие, к которому направляется духовно-антропологический процесс, статично, и оно может быть единственно лишь некоторым коррелятом Ничто. В восточной мысли представления о пустоте, о ничто, о небытии достигли невероятно богатой разработки; здесь возникает самая изощрённая философия подобных негативных понятий. Высшее состояние, скажем, в тантрическом буддизме в его онтологическом содержании запрещается отождествлять и с бытием, и с небытием, и с Ничто. Как выясняется здесь, предикаты отсутствия могут быть значительно глубже, чем их представляет в своих философиях европейское сознание. И, как мы видим, эти существенные свойства, эти схождения и расхождения интеллектуальных миров выявляются, ясно выступают именно из углубления в опыт духовных практик. Заметим, что такого углубления совершенно не достигает стандартное компаративное религиоведение, подход и инструментарий которого здесь формален, скуден и безнадежен. Духовные практики необходимо понимать исключительно из их опыта; понятия, которые обращаются непосредственно к опыту и из опыта вырастают, дают возможность, нисколько не оставляя почвы опыта собственной традиции, понять достаточно глубоко и другую традицию. Становится возможно то, что я называю встреча на глубине , встреча и общение разных традиций в глубинах опыта, – и такая встреча заведомо невозможна на страницах курса религиоведения. Все эти темы тоже, несомненно, принадлежат к прагматике синергийной антропологии.
