Однако для развития синергийной антропологии более важную роль сыграло другое понятие: понятие синергии , встречи и «соработничества» (как чаще в православной литературе говорится) Божественной и человеческой энергий, то есть двух разноприродных энергий, имеющих свой источник в двух разных горизонтах бытия – соответственно, в бытии нетварном и в бытии тварном. Такая встреча энергий, передаваемая понятием синергии, описывалась и в византийском богословии, и в аскетике; это – понятие, объединяющее две эти сферы. Если мы на эту встречу энергий посмотрим внимательнее в аспекте антропологии, задав вопрос: что в этой встрече делает именно человеческая личность, встречающаяся с Божественной, – мы увидим, что на долю человека достается то, что естественно назвать размыканием себя . Человек должен стать, сделать себя «открытой системой». Иногда я не чуждаюсь системно-физической терминологии, в неких пределах она играет полезную проясняющую роль; но тут всё-таки нужна оговорка: «система» – не очень подходящее слово. Человек должен стать открытым, да, – но стать при этом, пожалуй, не «системой», а, скажем, открытой антропологической формацией . Однако – для чего открытой? В духовной литературе употребляется такая ёмкая формула: человек должен сделать себя открытым, или же прозрачным для благодати . В православной терминологии «благодать» и «Божественная энергия» синонимичны. Прозрачность для благодати – это открытость для энергий иного онтологического происхождения и статуса, разомкнутость по отношению к ним, навстречу им. Иначе говоря, работой человека в аскетическом акте восхождения оказывается действительно размыкание себя . Я должен оказаться разомкнутым для того, чтобы энергии Инобытия могли бы достичь моих энергий и, так сказать, действовать на моей территории.
Такова работа человека – осуществить антропологическое размыкание. Мы, двигаясь в горизонте философского рассуждения, нашли, что такую акцию размыкания следует считать конститутивной для человека. Когда человек размыкает себя, он тем самым достигает своего предела, своей границы – той области, где он уже начинает соприкасаться с тем, что лежит за пределами горизонта его сознания, существования, опыта, и где он входит в реальный контакт с Иным. Понятие Иного, очень употребительное в современной философии, в частности, в диалогической философии, играет здесь ключевую роль: в размыкании себя человек входит в реальное соприкосновение и взаимодействие с Иным. С Иным он встречается, разумеется, на собственной границе. Согласно же общим философским представлениям о границе всякого явления, граница для него конститутивна: феномен конституируется своей границей, формируется ей. Содержательно указать, что есть то или иное явление, означает описать его границу, обвести его по контуру. В данном же случае рассуждение у нас движется в энергийном измерении. Энергии человека входят в соприкосновение с энергиями Иного, и такие энергии, или же энергийные проявления человека естественно называть граничными, или же предельными . В своей совокупности, эти предельные проявления образуют границу человека, Антропологическую границу . Ясно, что это – граница не пространственная, не визуализуемая, но граница сугубо в энергийном измерении. Мы характеризуем человека множеством всех его разнообразных энергий, его «энергийной проекцией», в ее составе выделяем предельные энергии или проявления и заключаем, что полная совокупность таких проявлений есть Антропологическая граница, играющая для человека конституирующую роль. В силу общефилософского аргумента, по которому граница конституирует феномен, предельные проявления человека конститутивны, они формируют структуры его личности и идентичности. В них уже участвуют и сказываются энергии Иного, и можно сказать поэтому, что энергии Инобытия, благодатные энергии, оказываясь в нас, формируют нас.
Таким образом, понятие антропологического размыкания по своим эвристическим потенциям способно оказаться базовым понятием для нового неклассического представления о человеке. Почему «неклассического»? Потому что в классическом представлении человек определялся своею сущностью, тогда как теперь мы к понятию сущности просто не обращаемся, в нём не возникает необходимости. Обратившись к определенной области антропологического опыта, к опыту духовных практик, мы увидели, что человека можно определять иным образом и способом . Притом, этот способ – более общий, поскольку проявления у человека есть всегда. Любое сущее характеризуется своими энергиями; как говорил мыслитель, который и развил общие энергийные позиции православия, святитель Григорий Палама, «энергии лишено лишь не-сущее», и это философски совершенно правильный и очень общий тезис. Так вот, энергии у человека имеются всегда. Среди них предельные, разумеется, тоже не могут не быть (хотя мы этим не утверждаем, что предельные проявления непременно присутствуют у любого человека и в любой момент). Поэтому, описывая человека таким образом, мы не совершаем, как выражаются в общенаучной методологии, ограничения общности. Характеризуя же человека посредством сущности, мы такое ограничение общности, вообще говоря, совершаем. Никто нам не доказал никогда, что сущность у человека необходимо должна быть. Наоборот, именно потому философия сегодня и занялась всеми подобными обобщениями, что опыт – как научный, так и жизненно-практический – настойчиво приводил к выводу о том, что на поверку сущности нет у человека. Человек, каким он проявляет себя в его современных практиках, – это существо, которому никакой сущности сопоставить нельзя. В этом вопросе нельзя не обратиться к трудам замечательного философа Жан-Люка Нанси; из них многие переведены и на русский. У него подробно разобран этот общий онтолого-антропологический тезис, согласно которому характеризовать человека сущностью в современной антропологической ситуации невозможно. Кончилось время жизни этого понятия – его нельзя сопоставить современному человеку. Это не значит, что все выводы и рассуждения классической антропологии неверны – это значит, что они историчны . Человек был одним, стал другим. Это крайне существенный опыт, который опять-таки неклассичен. Классическая метафизика оперировала своими понятиями так, будто никакого конечного времени жизни, никакого исторического измерения у них нет, а вот есть, скажем, человек, и ему, вне зависимости от истории, присущи такие-то и такие-то характеристики. Сегодня мы вынуждены констатировать, что и эта часть классических воззрений несправедлива. Многие представления и понятия из тех, что классическая мысль считала понятиями sub specie aeternitatis, то есть верными независимо от времени, не имеющими исторического аспекта, в действительности оказываются историчными. В одну эпоху они были, а в другую, простите, скрылись. Историчной оказалась и сама сущность человека. И уроки духовных практик, уроки исихазма ценны, в частности, тем, что позволяют нам осмыслить и принять также и этот факт жизни и факт мысли.
Пора, однако, переходить к следующим темам. Я, не удержавшись, повторил кратко те выводы, которые, собственно, уже были нами добыты на прошлой лекции. Прощаясь с этой исихастской тематикой, существенно отметить ещё один аспект. К этой тематике я подходил генетически , или же, по терминологии Фуко, археологически , прослеживая русло развития русской религиозной мысли, мысли Серебряного века. Мы отправлялись от нашей местной, локальной традиции, и в ней искали обоснование для обращения к исихастским штудиям. Почему нужно рассматривать исихазм? Потому, говорили мы, что это задание возникает в порядке развития традиции русской мысли. Была мысль Серебряного века; вслед за ней, в прямом, как я подчёркивал, историческом наследовании этой мысли, пришло новое эмигрантское богословие. Но далее, по всей логике вещей, логике научного осмысления, с необходимостью вставали вопросы о природе и основаниях этого нового богословия, о его опытных основаниях и антропологических связях. Продумывание же этих опытных и антропологических аспектов требовало обращения к аскетике, исихазму; а оно, в свою очередь, нас вывело в горизонт общей антропологии. Что же получилось в итоге? Получилось, что тематика, которая возникала как вполне местная , возникала по логике внутреннего развития традиции русской мысли, вывела нас к совершенно общему размышлению о человеке. Подобный факт значим и поучителен для философа, в нем – еще один существенный урок исихазма. Мы обнаруживаем здесь, что, продумывая свой собственный опыт, сколь угодно локальный, узкий, «только твой», – однако продумывая его до глубины его оснований! – ты выходишь к общечеловеческому. В глубине оснований «только твоего» опыта, ты находишь, что он на самом-то деле универсален. Таков путь выхода к общечеловеческой проблематике из местного, локального. Конечно, это – не единственный путь. Можно обратиться к этой общей проблематике и без всяких предысторий, попросту взяв ее в качестве внешнего задания; но можно, как мы видели, её находить в глубине себя. И когда речь идет о гуманитарной и человеческой проблематике, этот второй путь – надёжней и плодотворней.
