И в том, что касается методологической базы фикха Имамов Ахл ал-Бейт (Б.), они, опять же, выступали как сторонники чистого ислама Мухаммада – что отчетливо видно, если проанализировать их полемику с суннитскими учеными и основателями канонических суннитских мазхабов. В частности, это касалось таких практик, как ра'и (опора на собственное мнение при вынесении шариатского вердикта), иджтихад и кийас.
Причину, по которой шиитские Имамы (А.) отвергли кийас и ра'и, разъяснил иранский мусульманский богослов и мыслитель Муртаза Мутаххари:
«Шииты отвергали кийас и ар-ра'и в силу двух причин. Во-первых, сторонники кийаса утверждали, будто бы закон не содержится в Книге и Сунне в полном виде. Эта идея была неприемлема для Имамов Ахл аль-Бейт (мир им). В проповедях из «Нахдж аль-балага» и других шиитских сборниках хадисов идея о том, что Коран и Сунна не полны, яростно опровергается. В «Усул ал-кафи» есть глава об обращении к Книге и Сунне, где говорится, что, поистине, нет ничего из запретного (харам) и дозволенного (халал), и чего бы то ни было еще, в чем нуждаются люди, чего не было бы в Книге и в Сунне.
Вторая причина, по которой шииты выступали против кийаса, состояла в том, что в основе кийаса лежит предположение, что часто приводит к ошибкам. Эти две причины ясно изложены в книгах ранних шиитских ученых, а потому ради краткости мы не будем вдаваться в дальнейшие подробности касательно этой темы.
Лучшим свидетельством того, что шиитское неприятие кийаса и ар-ра'и не носит никакого оттенка враждебности по отношению к использованию разума в канонических вопросах, является то, что с самого начала в письменных трудах по шиитской юриспруденции разум указывался в качестве одного из источников (адилла) закона. Шиитские законоведы считали, что у Шари'ата четыре источника: Коран, Сунна, иджма' («единогласие», «единодушное мнение») и 'акл («разум»), в то время как захириты и Ахл ал-хадис полагали, что источниками (адилла) являются Коран, Сунна и иджма; что же до сторонников ар-ра'и и кийас, то они утверждали, что есть четыре источника: Книга, Сунна, иджма и кийас.
Критикуя кийас и ар-ра'и, шиитские законоведы принимали му'тазилитское утверждение о том, что у моральных и правовых суждений есть рациональная основа»[4].
Именно потому, что Имамы шиизма (Ά) считали Коран и Сунну полными источниками, в которых все нормы Шари'ата содержатся если не в эксплицитной, то в имплицитной форме (и в таком случае они извлекаются из источников за счет рациональных методик), они отвергали иджтихад в его суннитском понимании – то есть как легитимацию частного мнения сподвижника или факиха по тому или иному вопросу. С этим связано множество негативных высказываний со стороны шиитских Имамов (Ά) и ранних ученых в адрес иджтихада в его суннитской интерпретации[5]. Однако впоследствии, в ходе истории, когда было по объективным причинам утрачено множество хадисов и их сборников, шиитские факихи переосмыслили понятие иджтихада[6].
В своем труде «[Краткая] история 'илм аль-усул» шиитский мыслитель XX века Мухаммад Бакир ас-Садр высвечивает эту разницу между суннитской и шиитской трактовкой иджтихада:
«Разница между двумя значениями термина "иджтихад" достаточно важна. В первом [суннитском] случае под иджтихадом понимается ситуация, когда факих выводит законы на основании своих собственных, личных представлений и специфических пристрастий, которые расходятся с достоверными священными текстами. Таким образом, если его спросят: "Каков довод в пользу этого закона, который вы вывели, и что служит его источником?", – он ответит: "Довод – мой собственный иджтихад и мои личные взгляды".
Тем не менее, в соответствии с новым пониманием иджтихада, законоведу не разрешается обосновывать выведенные им законы Шари'ата иджтихадом, в то время, как, согласно второму [шиитскому] значению, иджтихад – это не источник законов, а процесс выведения законов из их источников. Так, если законовед говорит: "Это мой иджтихад", – это означает, что он вывел шариатскую норму посредством дедукции из источников права посредством имеющих силу доводов. Таким образом, мы будем вправе потребовать от него, чтобы он указал нам эти источники и доводы, посредством которых он вывел закон»[7].
Такое понимание иджтихада восторжествовало и было признано легитимным в усулитском направлении шиизма, которому противостояло движение ахбаритов – сторонников опоры исключительно на хадисы и противников института муджтахидов – ученых, осуществляющих дедуктивный вывод шариатских норм из признанных шиитами источников. Исторически усулитское направление победило, и в его русле сформировалось учение вилайат алфаких – концепция, согласно которой в период сокрытия последнего, двенадцатого имама Мухаммада ал-Махди (Ά), призванного выйти из данного сокрытия в конце времен, чтобы покончить с мировой несправедливостью, руководство верующими осуществляют муджтахиды и факихи (высшие эксперты по исламскому праву – фикху).
Доктрина вилайат ал-факих подразумевает возможность двух интерпретаций: вилайат ал-факих гейр ал-мутлак (неабсолютное руководство факиха) и вилайат ал-факих ал-мутлак (абсолютное руководство факиха).
Муджтахиды, придерживающиеся концепции вилайат ал-факих гейр ал-мутлак, считают, что факих, обладающий вилайатом (властью и попечительством над рядовыми шиитами), уполномочен выводить из сакральных источников вердикты о дозволенным (халал) и запретном (харам), определять начало нового лунного месяца, собирать религиозный налог хумс, осуществлять судопроизводство, однако он не должен обладать высшей государственной властью. При этом одни из сторонников такого понимания вилайат ал-факих считают, что до прихода имама ал-Махди (Ά) шиитам следует сторониться любой политики; другие же из муджтахидов, придерживающиеся вилайат ал-факих гейр ал-мутлак, полагают, что для шиитов возможны различные формы политической деятельности и самоорганизации, однако верховные муджтахиды не должны занимать в шиитском движении высшие властные посты – скорее, они должны направлять его членов и руководителей на правильный путь и консультировать их по вопросам права[8].
Муджтахиды, убежденные в том, что руководство факиха носит абсолютный (мутлак) характер, считают, что компетентный и справедливый факих должен быть высшим руководителем государства. В частности, этой точки зрения придерживался имам Хомейни, возглавивший Исламскую революцию в Иране, которой Карл Эрнст почему-то упорно отказывает в праве называться исламской (он употребляет такой оборот: «иранская революция 1979 г.», настаивая, что эта революция носила сугубо антиколониальный и национальный характер. Безусловно, эти факторы также были немаловажны, но доктрину вилайат ал-факих, глубокую, многомерную и стержневую для сегодняшнего государственного устройства Ирана, Карл Эрнст трактует очень узко, сугубо в том смысле, что в Иране присутствует официальная религия и что многие измерения иранской государственной риторики и политики имеют религиозную окраску:
«Что, однако, на первый взгляд кажется удивительным, так это то, какую значительную роль религия играет в иранской конституции. В Иране есть официальная государственная религия, коей является шиитский ислам, а религиозная власть воплощена в лице Ассамблеи экспертов (мусульманских законоведов), обладающей правом вето на принимаемые законы. Самой смелой инновацией аятоллы Хомейни была его теория «правления законоведа» [вилайат ал-факих]; согласно этой концепции, [правящий шиитский законовед] обладает высшей государственной властью; власть Верховного лидера с политической точки зрения эквивалентна власти Пророка и двенадцати его преемников – Имамов. Однако если проанализировать ситуацию глубже, доминирование официальной религии не является чем-то непривычным в современном мире. В мире есть ряд государств, где учреждена официальная религия и от главы государства требуется, чтобы он исповедовал определенную религию»[9].
