В «Теории романа», созданной в период отхода от идеализма и перехода к марксизму, эта страстная жажда целостности выражена в форме ностальгии по потерянной Целостности докапиталистического мира, в частности, эллинской античности, в соответствии с характерной для немецкой мысли модели культуры. Если не ошибаюсь, категория целостности в этико-нормативном смысле впервые используется Лукачем в полной мере именно в «Теории романа», при определении эпоса как романного фона. Лукач говорит об «универсально-исторической стадии эпоса», то есть эпохе, в которой «бытие и судьба, авантюрность и завершение, жизнь и сущность (…) понятия тождественные». Роман открывается для исторического понимания, поскольку противостоит эпосу: «Эпопея и роман, как две объективации большого эпоса, отличны между собой не несходством творческой интенции, а различием философско-исторической реальности, которая предлагается им как материал для обработки и объект изображения. Роман - это эпопея эпохи, в которую широкая целостность жизни уже не ощущается, в которую имманентность смысла жизни стала проблематичной, но, тем не менее, стремится к целостности». Гегелевская формула романа как «буржуазной эпопеи» окрашивается фихтеанскими тонами: эпоху романа (и буржуазии), то есть современную эпоху, Лукач определяет термином Фихте - как «эпоху завершенной греховности». Этому понятию Лукач дает и свое определение: «Роман - это эпос покинутого богами мира».
Когда несколько выше мы установили два теоретических источника соцреализма: «богостроительство» и гегеле-марксизм, - мы сказали, что это две разные линии. Но сейчас мы можем отметить у них один общий момент религиозного характера, так как оба эти источника представляют собой самые грандиозные формы характерной для современной культуры имманентно-атеистической трансформации религиозного импульса. Видеть в соцреализме явление религиозного порядка, «богостроительство» и «поиски целостности» - это может показаться экстравагантным. Но только в этом свете можно понять элементы социальной «ритуальности» (положительный герой, революционный аскетизм, вера в будущее и т.д.), являющиеся неотъемлемой частью мифологии социалистического реализма.
Между теорией романа, выдвинутой Лукачем-марксистом в СССР в 1934 году, и его же «Теорией романа», написанной за двадцать лет до этого, есть, конечно, немалые различия. Но их преемственность куда значительнее. Лукач-марксист уже не строит, как в «Теории романа», типологию романных форм, а намечает историю развития романа, периодизируя его по основным этапам развития буржуазного общества. Однако остается ключевой момент, а именно - теория романа, осмысляемая как утрата эпической целостности, и остается ностальгия по эпосу. Но самое главное, что в СССР 1934 года высказана уверенность в том, что эпос не утрачен безвозвратно и что его целостность уже не предмет простых (романных) поисков или чистых (утопических) надежд: революционный марксизм является гарантией того, что новой, и высшей, целостности человечество достигнет в социализме и поэтому в СССР, первой и пока единственной социалистической стране, роман уже обогащается эпическими моментами. Соцреализм именно и есть теория такого принципиального возрождения эпоса, которое не аннулирует роман, но подготавливает его диалектическое преодоление. Один из результатов этой эволюции Лукача и его теории романа от идеализма к марксизму - это, так сказать, отречение от Достоевского. Для молодого Лукача Достоевский представлял вершину развития романа, сулившую и предвосхищавшую мистический переход к новой эпохе. Для Лукача - теоретика реализма (критического и социалистического) - величие Достоевского, конечно, не умаляется, однако утрачивается его исключительность, и он снова отнесен к истории реализма, а преимущество признается за Толстым и Горьким, который предстает как связующее звено между двумя реализмами.
Причины противопоставления
ПРОТИВОПОСТАВЛЕННОСТЬ бахтинской философии романа концепции Лукача наиболее четко (хотя всегда не явно) дает себя знать в «Эпосе и романе» и проявляется трояко. Во-первых, в религиозном плане. Подавленной и трансформированной религиозности Лукача противостоит свободная и непосредственная религиозность Бахтина. В отличие от Лукача, он не строит философию истории как земное претворение Целостности, а переживает историю как поле напряженности, возникающей между отдельными незавершенными целостностями (индивидами), стремящимися к межличностному общению, составляющему основу идеальной человеческой общности, которая не заменяет связи с Трансцендентным, а находит в ней условие своей возможности. Этот религиозный момент, не представленный в трудах Бахтина 30-х годов, выражен в его первых работах начала 20-х годов, недавно опубликованных посмертно. Восстановить религиозный мир Бахтина здесь невозможно, но и умалчивать о нем тоже нельзя, поскольку это решающий момент его контраста с Лукачем.
Существует второй уровень расхождения между данными теориями романа, на этот раз методологического характера. Здесь мы тоже ограничимся несколькими замечаниями; более широкая трактовка потребовала бы анализа историзма Лукача и метаисторизма, как я назвал бы это, Бахтина. Существо контраста между ними ясно: Лукач, верный гегелевскому (а теперь марксистскому) определению романа как «буржуазной эпопеи», отрицает, что можно говорить о романе в добуржуазную эпоху; Бахтин, свободный от прямолинейного философско-исторического схематизма, строит сложную генеалогию романа, первые ростки которого он видит именно в античном мире. Другое различие в том, что Лукач считает романную форму общим проявлением духовных и общественно-социальных процессов, в то время как Бахтин видит в духе и в обществе «говорящий» элемент, а в романе -выражение этого бесконечного, сложного и многообразного словесного мира и создает, таким образом, не историческую или социологическую, а языковую теорию романа как общественно-исторического явления.
Наконец, есть еще один аспект, внутренне связанный с двумя первыми, но который мы здесь, в силу специфичности выбранной нами перспективы, несколько выделим: мы определяем его как философско-исторический и политико-философский. Читая «Эпос и роман», мы видим, что Бахтин принимает дихотомическую схему Лукача (и Гегеля), согласно которой роман приобретает значение на фоне эпоса.
Однако интерпретация меняется коренным образом. Не говоря уже об оригинальности и своеобразии бахтинской трактовки эпоса, знак ценности, которым у Лукача и Бахтина отмечены роман и эпос, меняется на обратный. Оба они, разумеется, обладают достаточным чувством истории, чтобы осознавать необходимость того и другого, но для Лукача роман обозначен знаком минус, поскольку является выражением утраты, для Бахтина, наоборот, негативно отмечен эпический фон, а роман становится формой и средством обретения. Роман, считает Бахтин, знаменует утрату замкнутой Целостности, объективного Абсолюта, успокоительного Авторитета и открывает мир свободного многообразия, индивидуальной диалогичности, веселой деиерархизации. С романом осуществляется переход от мира Птолемея к миру Коперника или, прибегая к другому образу, от классической физики Ньютона к релятивистской физике Эйнштейна. Роман отмечает революцию нового времени, переход в мир, изобилующий языками, точками зрения и ценностями, мир вечного движения и живого напряжения.
Разве можно, при таком осмыслении перехода от эпоса к роману, вообразить возрождение эпоса, пусть и диалектическое, на высшей стадии, и замкнутого, авторитарного, монологического и однообразно звучащего мира? А как жить в сложном и неустойчивом мире романной диалогичности? Можно ли не испытывать «тоску по абсолюту», приведшую Лукача к приятию марксистской веры в новую Целостность, достигаемую на заведомо гарантированном историческом пути, который наметил авангард - коммунистическая партия? Здесь мы возвращаемся к первому из трех моментов отличия Лукача от Бахтина - религиозному моменту. Бахтин был свободен от выхолощенной, деградированной религиозности, всю свою энергию обращающей на поклонение индивиду или истории и надеющейся найти в них суррогат Целостности. Заключительная часть фундаментальной работы «Автор и герой», написанной в молодые годы, показывает, что интеллектуально-нравственным толчком для размышлений Бахтина послужил кризис авторства, понимаемый им как кризис ценностей.
