Annotation
Достоевский - наш современник. - «Вторая навигация», I. Харьков, 1997.
Опубликовано в: Витторио Страда, Россия как судьба - Москва: Три квадрата, 2013, С. 79-86.
В 1886 ГОДУ во Франции вышла получившая заслуженную известность книга Эжена-Мелькиора де Вогюэ, дипломата и талантливого, обладавшего тонким литературным вкусом критика, открывшего своей стране и всему миру русский роман (книга так и называлась: Le roman russe). Она естественным образом завершалась анализом творчества Достоевского и Толстого – современников автора. А с Достоевским Вогюэ даже многократно встречался. В этой книге, не утратившей интереса до сегодняшнего дня, хотя вековая дистанция и изменила критерии интерпретации и оценки обсуждавшихся в ней авторов и русского романа в целом, – в главе, посвященной Достоевскому, в самых первых строках провозглашается: «Вот явился Скиф, подлинный Скиф, который круто перевернет все наши интеллектуальные привычки». В заключение этой главы Вогюэ пишет: «На Достоевского стоит смотреть как на явление иного мира, на несовершенного и мощного монстра, уникального по своеобразию и яркости». И тем не менее, при всем своем проницательном уме, который, однако, неизбежно был привержен ясному рационализму и уравновешенному гуманизму, характерным той эпохе и культуре, он не признает за Достоевским гениальности, которую, в соответствии с классически строгой и стройной эстетикой автора, могут отличать только «два высших дара»: «меры» и «универсальности». Что Достоевскому недоставало «меры» в смысле «кларте», в высшей степени ценимой Вогюэ, и что он был сама «неумеренность», которая на самом-то деле была соразмерна бездонности его понимания человека, – все это мы можем понять. Но почему отказывать Достоевскому в «универсальности»? А потому, что для Вогюэ этот «высший дар» заключается «в способности видеть жизнь в ее целом» и «изображать ее во всех ее гармонических проявлениях», в то время как, пользуясь выразительным, но не вполне адекватным образом французского критика, Достоевский подобен «путешественнику, который объездил весь свет и великолепно описывает все виденное, но передвигается он только ночью».
Это суждение, высказанное сто лет назад западноевропейским критиком, которого покорила художественная мощь Достоевского, но который не был способен осмыслить его именно потому, что был привязан исключительно к классической западноевропейской мысли, может стать отправной точкой к размышлению о Достоевском как нашем современнике, естественно, понимая под «современником» не того, кто живет в одном с нами времени, как жили этот русский писатель и французский критик, а того, кто сопровождает нас в нашем космико-историческом времени, помогая нам ориентироваться в нем. Обращаясь к знаменитым прочтениям Достоевского, который в нашем столетии на родине Вогюэ сделали Жид и Камю, мы видим, что он сделался «современником» всего несколько десятилетий спустя после своей смерти и в стране ясного и четкого разума, но разума, уже утратившего картезианскую непреложность и приобретшего новое измерение, которое можно назвать паскалевским, близким по духу автора «Преступления и наказания».
Взгляд Вогюэ, при всей его исторической обусловленности и ограниченности, именно в силу своего недоуменного восхищения, позволяет нам понять процесс радикального исторического изменения, приведший к тому, что Достоевский стал нашим «современником». Причем процесс этот охватил не только Запад, но и Россию, где Достоевский стал адекватно восприниматься через два десятилетия после смерти, начиная со знаменитой книги, которую Дмитрий Мережковский посвятил ему и Толстому в конце прошлого века.
Если оставить в стороне смелое сравнение Достоевского со скифом, ворвавшимся в упорядоченный и спокойный (или воображавший себя таким) мир европейской культуры девятнадцатого столетия, не вызывает никаких сомнений, что автору Карамазовых было суждено перевернуть «все наши интеллектуальные привычки». Верно и то, что Достоевский – «явление иного мира», «монстр», если под этим понимать все, что выхолит за рамки искусственной, если не насильственной, нормы. Как не менее верно и то, что этот писатель подобен путешественнику, объездившему весь свет ночью. Но, пожалуй, именно здесь корень его универсальности, если вспомнить, что на весь европейский мир опускалась долгая ночь, которую Достоевский в своих воображенных странствиях всего лишь предвосхитил, подобно своему современнику Ницше, поразив или возмутив тех, кто не замечал заката, воображая, что можно жить в свете вечного полудня. Достоевскому, впрочем, этот свет был знаком, и его взгляд питался чистым источником великого дня европейской культуры, и только поэтому он мог успешно совершить и великолепно описать ночное странствие своего трезвого и химерического предвосхищающего воображения.
Ночное видение Достоевского противостоит дневному зрению его современников, все больше напоминавшему слепоту, утрату способности различать новые фигуры, наводнявшие вечерние сумерки. В этом Достоевскому были противоположны не только и не столько классические гуманисты типа Эжена-Мелькиора Вогюэ, а куда сильнее и значительнее заявившие о себе в России, причем громче, чем на Западе, «новые люди», носители рационализма и нацеленного на будущее революционного гуманизма, в глазах которых такой ночной визионер, как Достоевский, представал реакционером, неспособным различить за опускавшейся на буржуазную цивилизацию тьмой сверкающего сияния наступающей зари новой цивилизации.
Если ночной странник Достоевского своим зрением и умом улавливал отсветы угасающего дня, то от него не ускользали и проблески возможного дня человечества, который, однако, во всем отличался от созданного в фантазиях и проектах атеистическим рационализмом и гуманизмом революционеров – «новых людей», как отличался от уже уходящего дня, столь милого сердцу либерально-христианского гуманизма. Мир, который видел Достоевский, населяли два типа гуманистов: один принадлежал традиции, уже угасшей, другой – революции, которая как профетически предвидел Достоевский, должна была увековечить ночь, превратив ее в кромешную тьму. И гуманизм поздней традиции, и гуманизм новой революции были порождением искаженного христианства: первый – буржуазного секуляризованного христианства, второй – обезвоженного христианства под сенью Антихриста, присвоившего христианские ценности и превратившего их в орудие своего антихристианского господства. Этим двум видам лжегуманизма Достоевский противопоставлял свой собственный гуманизм, который в своей идеологизированной и политизированной форме по всем статьям соответствовал национальной Утопии, укорененной в русской почве и эксклюзивном христианстве православного толка, Утопии консервативно-революционной, пользуясь понятием «консервативной революции», сложившимся позднее в немецкой культуре и нашедшим своего предшественника именно в Достоевском.
Крутой поворот, происшедший в гуманизме под воздействием Достоевского, ставшего преградой на пути его перерождения в революционный гуманизм, можно выразить, заменив формулу «Я человек и ничто человеческое мне не чуждо» формулой «Я человек и ничто человеческое, нечеловеческое и сверхчеловеческое мне не чуждо». То есть параллельным переходом от рассудочного разума к разуму, содержащему в себе также и не-разум и становящемуся сверхразумом, находящимся вне рамок классического рационализма, как и альтернативного иррационализма.
Достоевский был первым, кто понял, во всем значении этого факта, что Просвещение сходит на нет, перерождаясь в нигилизм, и хотя в этом открытии его опередил немецкий романтизм, он превосходил романтиков по трезвости взгляда, трезвости, парадоксальным образом усиленной в нем, сыне «века сомнений и неверия», как он сам себя называл, критической остротой просветительной культуры, направленной против самого Просвещения. Его христианство, как эсхатологическая утопия, не заволакивает ему взгляда, а, наоборот, позволяет глубже вглядываться в ночную тьму.
