В-четвертых, и «художественной воле», и «жизненному порыву» имманентно целеполагание, свойство, характеризующее их как векторно устремленные силы или даже направленные актуальные (не потенциальные) энергии. Как бы недружелюбно ни относился Бергсон ко всякой телеологии, очевидно, что не каждая телеология есть финализм (именно этого философ и опасался). Равным образом, очевидно, что как elan vital, так и Kunstwollen обладают векторной устремленностью в будущее, что они имеют некоторую цель в своем историческом движении и что эта цель далеко не очевидна (и потому тут нет оснований говорить о финализме). Возможно даже, что цель в обоих случаях – в самом прохождении исторического пути, в самом движении и развитии, в порождении плюралистических линий будущего.
Таким образом, можно с осторожностью провести следующие параллели: жизненный порыв в принципе подобен в чем-то одному из истоков Риглевой художественной воли – воле В. Вундта, являющейся метафизической основой бытия. Будучи же взят специфически в сфере искусства, жизненный порыв образует онтологическую параллель собственно Kunstwollen.
Из сказанного следует, что мировой дух Гегеля не уснул в бюргерской опочивальне и что его движение продолжается, по преимуществу (а возможно, и единственно) в форме эстетико-культурных событий. С одной стороны, за возрождение и пробуждение духа взялся почитатель Гегеля Ригль (и ученик последнего Макс Дворжак), с другой – французский философ, которому, если верить источникам, никогда не приходилось знакомиться с трудами Гегеля.
Определенные параллели просматриваются между гегелевским делением полотна мировой истории на глобальные эстетические эпохи – и Риглевым подобным разделением. Напомню, у Гегеля «основная триада состоит… из трех форм искусства – символической, классической и романтической. Критерий оценки – соотношение между художественным содержанием и его воплощением. В символическом искусстве содержание не нашло еще адекватной формы, в классическом – они находятся в гармоническом единстве, и в романтическом это единство снова распадается: содержание перерастает форму. Символическая форма господствует на Востоке, классическая – в античности, романтическая – в христианской Европе»[86]. У Ригля: «Одна за другой следуют крупные эпохи с различными мировоззрениями, выдвигающими искусству разные требования: усовершенствование натуры телесной красотой / Древний мир /, усовершенствование натуры духовной красотой / Средние века /, отражение натуры во всей её изменчивости / Новое время /»[87]. Как видно, основания для вычленения таких «макроэпох» у Ригля отличаются от гегелевских, однако сходство самого принципа налицо.
Как показала Л. Сургайлене, историзм Ригля возник именно на почве гегелевских идей. «Мысль об единой сути эволюции восходит к шеллинговской и гегелевской традиции развития всеохватывающего абсолютного духа. Эту традицию хорошо знал Ригль, ибо учился у венского историка Макса Бюдингера, который, будучи последователем Гегеля, считал всеобщую историю частью движения единого всеобщего духа человечества. Гегелевская идея единства в истолковании истории искусства для Ригля была очень важной в теоретическом плане – ведь только на ее основе можно было искать общее между столь различными произведениями искусства отдельных родов, видов, периодов, жанров, национальностей и т. д.»[88].
В книге И. Блауберг приведены сведения о любопытной беседе Бенедетто Кроче с Бергсоном, в которой Кроче провел некоторые параллели между гегелевскими и бергсоновскими взглядами. «Вот рассказ самого Кроче о реакции Бергсона на его сравнение: „Это меня удивляет, – ответил он, – ведь Гегель был интеллектуалист“. – „Нет, он был полной его противоположностью. Почитайте Феноменологию; он предстанет перед вами почти что как поэт, драматург и романист“. И честный Бергсон, который, как человек выдающийся, не боялся признать границы своих познаний, ответил мне: „Скажу вам откровенно: я никогда не читал Гегеля. Однако, конечно, придется решиться на это“. Кроче в душе засомневался в том, что данное намерение будет реализовано: какой в этом смысл, если философ уже твердо стоит на своих позициях и не собирается их менять? Разумеется, он был поражен словами Бергсона. Быть философом и не читать Гегеля – такое у него просто не укладывалось в голове»[89].
Впрочем, И. Блауберг приводит источники, свидетельствующие о наличии некоторых общих тем у Гегеля и Бергсона[90]. Кроме того, Бергсон был не прочь и покритиковать Гегеля[91]. «Принцип историзма в его гегелевской форме Бергсон не принял, однако сам он неуклонно применял исторический подход к сознанию», – замечает исследователь[92].
И все-таки именно Бергсон внес особый вклад в ренессанс мирового духа, хотя он не рассматривал сущность истории в эстетическом ракурсе. Но он – и ему будут вторить его современник Шарль Пеги, затем представители школы Анналов, затем Филипп Арьес – сформулировал проблему «вопрошания прошлого», диалога историка с прошлым и интерпретации полученных в этом диалоге ответов. Бергсон даже ввел специальный термин «логика ретроспекции» (une logique de rétrospection)[93] для обозначения процессов, дирижирующих нашим герменевтическим опытом при соприкосновении с пластами «утраченного времени». Бергсон при этом один из немногих, если не единственный, смог соткать такую прочную ткань времени, ткань «реальной», «конкретной» длительности (la durée réelle, la durée concrete), что мы волей-неволей поверили в онтологическую истинность феномена времени как важнейшей мировой субстанции. «Истинная» длительность (la durée vraie)[94] – это бергсоновское обозначение, позволяющее отличить субстанциальное время от времени «пространственноподобного», «математического», говорит само за себя. Если мы посмотрим, какие точки зрения на мир возможны в аспекте важнейших онтологических категорий, то, как представляется, можно выделить две основополагающие: взгляд сквозь время и сквозь пространство. Первая точка зрения предполагает видение мира в динамике, как становящийся феномен. Вторая – апеллирует к статичному (либо ставшему), неизменному. Бергсон отвергал истинность пространственного видения мира, отказывая такому миропониманию в онтологической подлинности и объясняя вообще формирование такой точки зрения на мир пагубными привычками нашего разума (вернее, имманентными характеристиками нашей рациональности). Но отсюда вовсе не следует вывод, что Бергсон сам накладывал на познание мира ограничения и начисто игнорировал рациональное начало в угоду интуиции, а тягу к пространственному упорядочению универсума – в угоду непреложной текучести временного потока. Просто в стремлении обратить внимание на то, что собой представляет время, если мы интерпретируем его как субстанцию, Бергсон излишне заострял те моменты, которые были сердцевиной его концепции. В конце концов, через постижение времени (а не ставшего пространства) можно прийти и к постижению вечности, – стоит лишь солидаризоваться с Платоном и считать время «подвижным образом вечности», переставив в данной формуле акцент с «подвижности» на «образ». (Хотя сам Бергсон не симпатизировал теории идей и вряд ли бы согласился считать время образом.)
Как известно, сам философ употреблял термин «la duree», чтобы обозначить всю совокупность качеств, которые обретает время в его концепции. Чаще всего данный термин переводят на русский язык как «длительность». Однако сразу оговоримся, что слово «la duree» ни в коей мере не подразумевает какого-либо определения феномена времени, а лишь адресует к тем его качествам, которые до Бергсона не подвергались столь тщательному рассмотрению. Когда Бергсон пишет: «длительность – это…», «длительность есть» то или другое, такие высказывания следует понимать не как определения феномена длительности, а как указания на то, что имманентно ее сущности, а что нет.
