Иногда Евагрий сводит восемь помыслов к трём основным: чревоугодие, сребролюбие и гордыня, от которых происходят множество других[89]. Мысль Евагрия всё время возвращается к их первообразу – трём искушениям Христа в пустыне[90].
Три или восемь, все они произрастают от одного корня – самости (себялюбие, самолюбивость, «самолелеяние»[91]): хотя само это понятие остаётся вне списка греховных помыслов. Евагрий никогда не говорит о самости, но следует постоянно иметь её в виду, если мы хотим правильно понять механизм воздействия лукавых помыслов и то, почему главную роль в этой «дурной комедии» играет именно уныние.
Восьми общеродовым помыслам соответственно противоположны суть восемь добродетелей: воздержание, целомудрие, нестяжательность, радость, долготерпение, терпеливость, нетщеславность и смиренномудрие[92]. «Самость», которая не упоминается в этом списке, выступает антагонистом любви (агапе), главнейшим расположением человеческой души.
Восемь добродетелей, как и восемь нечистых помыслов свойственны каждому. Первые – поскольку они являются частью нашей «природы», то есть самого существа, сотворённого добрым, вторые – поскольку внушаются бесами, которые нападают на всех. Эти восемь «помыслов» суть бесовские наваждения, и поэтому не следует их рассматривать как грехи и уж тем более их стыдиться:
От нас не зависит то, чтобы все эти помыслы досаждали или, наоборот, не тревожили нас; однако от нас зависит то, чтобы они задерживались или, наоборот, не задерживались в нас, чтобы они приводили или не приводили в движение страсти[93].
И лишь добровольное согласие самого человека, который попустительствует злу, превращает «помысел» в страсть и в грех.
Искушением монаха является помысел, который, поднимаясь через страстную часть души, омрачает ум[94].
Грехом монаха является согласие на оправдываемое умом наслаждение, которое предлагает помысел[95].
Механизм, который приводит в движение страсти, не так легко объяснить: страсти разжигаются теми представлениями, которые запечатлелись в нашем уме, или же наоборот?[96] Поскольку всякое желание происходит от чувственно воспринимаемых впечатлении[97], возникающих от соприкосновения с миром вещей[98], Евагрий склоняется к первому: обычно чувства приводят в движение страсти[99], разумеется, всегда с нашего добровольного на то согласия. Чтобы воспрепятствовать этому, необходимо стяжать добродетели, и в особенности две из них, которые обуздывают страстную часть души: духовная любовь обуздывает гневливое (яростное) начало души, а воздержание пресекает телесные страсти (вожделеющую часть) души[100]. До тех пор, пока в душе царствуют эти две добродетели, чувственные впечатления не приводят в движение страсти[101].
В определённом отношении источник страстей заключён в нас самих, то есть в вожделении, с которым мы воспринимаем внешние предметы[102]. Кроме этого, Евагрий различает страсти души, относящиеся к области человеческих взаимоотношений, и телесные, то есть связанные с нашими физическими потребностями[103]. Последние легко укротимы посредством аскезы, тогда как первые (например, гнев)[104] преследуют нас до самой смерти[105]. И с этим даже самая суровая аскеза ничего не может поделать.
Евагрий тонко замечает, что гневу прежде всего бывают подвержены пожилые люди, тогда как молодые чаще всего осаждаемы чревоугодием, то есть телесной страстью[106]. При этом бесстрастие монаха, достигшего духовного совершенства, ничего общего не имеет с тем, что мы сегодня называем апатией!
Раскалённая стрела[107] поражает душу, но муж, предающийся духовному деланию, гасит её[108].
Добродетели не пресекают нападений бесов, но сохраняют нас невредимыми от них[109].
Хотя Евагрий и приписывает происхождение страстей человеческой душе, он не считает, что зло заложено в самой природе человека. Подобное утверждение было бы кощунством.
В начале, когда Бог сотворил нас, Он посеял в самой нашей природе семена добродетелей, и не было тогда никакого зла. В действительности, мы не подвержены ему[110].
Зло происходит от неверного употребления наших талантов:
Если всякое лукавство порождается умом посредством воли и желания, и если эти силы мы можем использовать во благо или во вред, тогда зло случается от противоприродного употребления этих частей (нашей души). И если это так, то ничто из сотворённого Богом не является злым[111].
Под «противоприродным употреблением» Евагрий, как и большинство православных богословов, понимает то, которое не отвечает изначальному призванию и предназначению всего сотворённого.
«Естество» есть и остаётся благим, природа не может перестать быть доброй. Что бы ни случилось, грех и страсть остаются чужеродными, могут и должны быть уничтожены навсегда. В этом смысле зло не вечно[112] и существует лишь как своего рода «паразит»; оно исчезнет вместе с тем, кто его причиняет. Евагрий находит этому подтверждение в самом Евангелии:
Были времена, когда зла не было, и настанут времена, когда его больше не будет; но никогда не было такого времени, когда бы не существовала добродетель, и никогда не наступят такие времена, когда она не будет уже существовать. Семена добродетели воистину неистребимы. В этом нас убеждает история евангельского богача, который по причине своего лукавства был обречён мукам ада, и который вспомнил о своих братьях: сострадание и милость – добрые семена добродетели[113].
Эта уверенность в неуничтожимой благости творения и не-бытии зла придаёт аскетическому учению Евагрия особый оптимизм, который отнюдь не смягчает его непреклонности.
Наконец, пришла пора дать определение унынию. Как многие богословские понятия, этот термин заключает в себе столько оттенков, что его смысл практически невозможно передать в одном слове. С этой проблемой сталкивается уже Иоанн Кассиан: Sextum nobis certamen est, quod Graeci akedia vacant, quam nos taedium sive anxietatem cordis possumus nuncupare[114].
