Как уже упоминалось, Франц, рассматривая собранные им формулы, был склонен вычленить в них «собственно христианское», ортодоксальное содержание и «наносные суеверия» и с сожалением констатировал, что допущение духовенством этих последних оказывало отрицательное влияние на религиозную жизнь паствы, снижая ее уровень, а впоследствии дало повод реформаторам нападать на католическую религию и церковь. Иными словами, в его глазах магические и ритуальные аспекты формул благословений и заклинаний суть не более чем досадные «издержки» средневекового христианства.

Подобная оценка вряд ли удовлетворит историка, который стремится понять средневековое христианство как систему, пусть противоречивую и многослойную, но все же систему. Тем менее этот подход исчерпывает проблему, когда мы ставим перед собой задачу обнаружить образ мыслей и поведения широких слоев населения. Простолюдины не' были склонны и способны анализировать свои действия и те формулы, которые им предлагались для разрешения возникавших в их жизни трудностей. Они ими безоговорочно пользовались как данностями, ожидая позитивного результата. Поэтому вряд ли правомерно отграничивать в формулах христианство от суеверий и язычества — они представляли собой единый сплав. Как мы видели, то, что можно было бы отнести в изученных текстах к магии и внехристианской практике, во многих случаях не было унаследовано от более архаической стадии, а возникло к концу Средневековья. Чем ближе к Новому времени, тем формулы делаются более воинственными и непримиримыми по тону, более насыщенными мотивами, казалось бы, чуждыми евангельскому духу.

Необходимо вновь напомнить и другое обстоятельство, не раз отмеченное выше: запечатленная в формулах религиозно-магическая практика получила распространение в церковном приходе; во многих формулах особо подчеркнуто, что то или иное заклятие, например осуждение зверей или насекомых-вредителей, действенно в границах данного прихода. Главными ее агентами были приходские священники, самым тесным и непосредственным образом связанные с местной жизнью и рядовыми верующими. Низшее духовенство, плоть от плоти своей паствы, разделяло ее интересы и умственный кругозор и не желало вступать с ней в конфликт. Именно здесь, в приходе, преимущественно деревенском, была плодородная почва для ритуалов, магических формул и заклятий, которые на протяжении всего Средневековья вызывали недоумение, сожаление и осуждение мыслящих церковных деятелей и авторов, — они не могли не видеть, во что вырождается первоначальное «послание Христа». Но это значит, что наряду с официальным, книжным христианством — христианством теологов, схоластов, высших иерархов церкви, которые блюли целостность учения и строго следили за всеми нарушениями догмы, — в средневековой католической Европе существовало еще и «другое христианство» — повседневный, «бытовой», «приходский» католицизм, вера и религиозная практика масс населения. Эти верующие не просто слабо знали (или вовсе не знали?) доктрину и не были предрасположены всем своим образом жизни и интеллектуальным уровнем к тому, чтобы воспринять ее в первозданной чистоте, — они обладали собственной картиной мира, во многом отличной от той, которую предлагала догма, своей «альтернативной» системой мировидения и соответствующим ей способом религиозно-магического поведения.

Эта «альтернативная» система мировидения известна нам лишь отрывочно, в тех фрагментах, которые уцелели в официальной культуре либо упоминаются ее представителями — неизменно с осуждением и непониманием. Но несмотря на все осуждения, церковь на протяжении Средневековья оказалась не в состоянии разрушить эту иную культурную модель. Более того, несмотря на осуждения, церковь была вынуждена проявлять к ней определенную терпимость — в тех пределах, в каких эта иная религиозность не соприкасалась с ересью и не переходила в нее.

Беспощадная к ереси, которая ставит под сомнение самые основы католической веры, церковь не могла не сознавать, что благословения и заклятия, практикуемые ее служителями и во многом уходящие корнями в темные глубины архаической культуры, были одним из «каналов коммуникации» ее с народом, позволявших ей контролировать его духовную жизнь и социально-религиозное поведение. Не потому ли «суеверия» и «глупости», которые на протяжении всей эпохи подвергались критике со стороны части образованных религиозных деятелей, находивших их во все множившихся ритуалах, тем не менее не отменялись? Стремясь по возможности подчинить себе народные традиции и приспособить их к своим требованиям, церковь допускала их существование. Да она была и бессильна их запретить и тем более искоренить. Это относительное и противоречивое сосуществование было нарушено к концу Средних веков, к эпохе Реформации, когда народная культура стала объектом целенаправленных ограничений и нападок как со стороны протестантских церквей, так и со стороны обновленного католицизма.

Массовая охота на ведьм, распространившаяся в Западной и Центральной Европе в XVI–XVII вв., давно привлекает внимание исследователей. Ныне, в связи с возрастающим у историков интересом к социальной психологии и мировоззрению простого человека, эта проблема стала особенно актуальной 32. Тем не менее, несмотря на усилия многих специалистов, ее едва ли можно считать в достаточной мере проясненной. Историки говорят о «загадочности» этого феномена (179, с. 191 и след.), о сугубой неточности наших знаний о нем (177, с. 7) и даже о «негативных результатах», к которым пришло исследование (214, с. 155). P. Мандру, один из ведущих исследователей ведовских процессов во Франции в XVII в., писал: «Я убежден в том, что мы никогда не сумеем дать им вполне удовлетворительного объяснения» (173, с. 9). Сам Мандру склонен возвратиться к теории Жюля Мишле о создании отчаявшимися угнетенными женщинами Средних веков своего рода «антиобщества» перед лицом мужского засилья, олицетворяемого сельским кюре и сеньором (173, с. 10, 331). Однако вряд ли Мандру в данном случае найдет сочувствие у других ученых. Его попытка возродить романтические фантазии более чем вековой давности доказывает, что при объяснении сложных феноменов массовой психической жизни прошлого историки стоят перед трудностями, которые подчас кажутся непреодолимыми.

Одна из трудностей состоит в том, что подъем демонологии и демономании приходится на период позднего Возрождения, барокко и начала Просвещения. Естественно возникает вопрос: как сочетались культурные явления, радикально обновившие духовную жизнь Европы, с предельным обострением суеверий и мракобесия? Этот разительный парадокс тревожит ученых, — европейская культура начала Нового времени утрачивает немалую долю светоносности и оптимизма, обнажая свою дисгармоничность. В новейшей литературе в разной форме неоднократно выдвигался тезис о том, что демонологию и охоту на ведьм породили Ренессанс и Реформация, которые «продлили жизнь средневековой космологии» (230), «эмансипировали интеллект от чувства и тем самым дали возможность людям быть бесчеловечными с чистой совестью» (150, с. Ни след.), породили «оборотную сторону титанизма» людей Возрождения, в том числе и инквизицию (75, с. 134–135), или, «расшатав средневековые устои сознания», вызвали «бурные волны иррационализма и страха» (76, с. 253–262). Я воздержусь пока от оценки такой точки зрения, но отмечу: парадокс налицо, и он нуждается в спокойной, всесторонне взвешенной оценке.

Прибавлю к этому, что развертывание массовой охоты на ведьм с конца XVI столетия неверно было бы рассматривать как некое прямое продолжение преследований более раннего периода. Сравнительно недавно было показано, что использованные в свое время Зольданом и Ганзеном (132; 133; 217) свидетельства о массовых расправах над ведьмами, якобы имевших место в конце XIII и в середине XIV в., суть не что иное, как фальшивки, сфабрикованные в XV, XVI и в начале XIX в. (99, с. 164). Гонения, начавшиеся в эпоху Реформации, были беспрецедентным явлением, которое нужно объяснять, исходя из условий именно этого времени, а не ссылаясь на многовековую традицию.