Именно в перспективе этого расширения смысла нужно задаться вопросом о мотивах Страстей и признать в них поведение, сходное с поведением «хорошей» блудницы. Чтобы понять позицию Отца Иисуса, достаточно задуматься над теми чувствами, которые испытывает царь в этой истории. Соломон не желает ни жертвовать ребенком, ибо не хочет его смерти, ни жертвовать матерью, так как именно ей следует отдать дитя, чтобы оба жили вместе в мире. Точно так же и Отец не желает приносить никого в жертву; но, в отличие от Соломона, Он не пребывает на земле и не может положить конец этим ссорам двойников; нет на земле и царя Соломона, который правил бы справедливо! Фундаментальная ситуация человечества такова, что при отсутствии этих Отцов и этих всегда мудрых царей, которые обеспечивали бы справедливость среди людей, обреченных на вечное детство, единственное подлинно человеческое поведение, единственное средство исполнять волю Отца на земле, как и на небе, это поведение доброй блудницы, готовность идти на такой же риск, что и она, и не в угрюмой воле к самопожертвованию, не в патологическом влечении к смерти, а, напротив, в любви к истинной жизни ради того, чтобы жизнь восторжествовала.

Нежертвенная интерпретация, которую я предлагаю, вовсе не стремится изъять из Евангелий те фрагменты, которые представляют нам смерть Христа как совершенное самопожертвование ради учеников и всего человечества: «Нет большего свидетельства любви, чем умереть за друзей своих» (Ин. 15:13). Отметим еще раз, что в Евангелиях это свидетельство не определяется как жертва. У Павла преобладают такие выражения, как «дела любви» или «дела благодати». Редкие случаи использования им «жертвенного» языка следует рассматривать как метафоры, поскольку он не предлагает нам никакой теории жертвоприношения, аналогичной той, которая была разработана в Послании к Евреям, и всем последующим теориям.

Сцена с судом Соломона позволяет воздать по заслугам тому смехотворному упреку в мазохизме, который поборники демистификации машинально приписывают христианской идее самоотречения вплоть до смерти.

Г.Л.: Среди греческих трагедий есть одна, которую, как мне кажется, можно сопоставить со сценой суда Соломона, а в этой трагедии - персонаж, который можно сопоставить с доброй блудницей: это Антигона.

Р.Ж.: Сначала отметим, что в начале «Антигоны» мы, как это обычно бывает у трагиков и у пророков, обнаруживаем предельный накал взаимного насилия. Именно этот накал, мне кажется, символизируется или десимволизируется одновременной смертью Этеокла и Полиника, невозможностью различения между ними до самой их смерти. Невозможно утверждать или отрицать что бы то ни было по поводу одного из братьев, не утверждая или отрицая того же по поводу другого. Здесь видна вся проблема нескончаемого насилия. Вот почему Креонт намерен провести различие между враждующими братьями; но поразительно то, что в начале своей первой речи в «Антигоне» он дает формулу, сходную с теми, которые мы находим также у Эсхила и Еврипида, справедливо утверждающую, что провести различие здесь невозможно:

Еврипид в своих «Финикиянках» так завершает описание битвы.

Хороший государственный деятель, подобный Одиссею или евангельскому Каиафе, Креонт хотел бы положить конец этой чуме двойников, и он знает, что этого невозможно добиться, не прокляв одного из братьев и не благословив второго в точности так же, как старый Исаак поступил в совершенно аналогичной истории с Иаковом.

Креонт требует, чтобы фиванцы были единодушны в своем презрении к Полинику, поскольку понимает, что только единодушие может дать заместительной жертве власть восстановить общину.

Вот почему Креонт не может смириться с поведением Антигоны. Женщина противостоит мифологической лжи; она говорит, что двойники идентичны и что с обоими следует обходиться одинаково. В сущности, она говорит то же, что и Христос, и, подобно Ему, она должна быть изгнана из своего общества и умереть.

Симона Вейль в своей удивительной интуиции увидела в Антигоне самую совершенную figura Christi античного мира. Она подчеркнула тот чудный стих, который Софокл вкладывает в уста своей героини и в котором раскрывается правда о граде человеческом. Этот стих обычно переводят как «Я рождена любить, не ненавидеть». Дословно там говорится: «Я рождена не для того, чтобы вместе ненавидеть, а для того, чтобы вместе любить». Град человеческий - это не то место, где вместе любят, а то, где вместе ненавидят, и именно эту основу ненависти, подобно Христу, и разоблачает Антигона[115].

Креонту, который способен лишь повторять ей уже навязший в зубах аргумент всех человеческих культур: «Честь разная для добрых и для злых» (хотя чуть раньше он признавался, что братья неразличимы между собой), Антигона отвечает: «Благочестиво ль это в царстве мертвых?» (то есть вот это различие, которое ты делаешь между добрыми и злыми).

Этот стих подразумевает то, о чем Евангелия скажут открытым текстом, если божество существует, оно не может интересоваться спорами двойников.

Как бы ни был замечателен текст Софокла, высоты текста о суде Соломона, по-моему, он все же не достигает. Антигона выражает свои протест против того, что Креонт отказывает Полинику в ритуальных погребальных почестях. Она соглашается умереть не ради живого ребенка, как добрая блудница из Книги Царств, а ради уже умершего человека: и потому тексту Антигоны труднее ускользнуть от жертвенной интерпретации, чем тексту о Соломоне. Различие между текстом трагедии и текстом Библии может определить только Евангелие. Только в свете трагедии становятся понятными слова: «Предоставь мертвым погребать своих мертвецов» (Мф 8:22).

Конечно, достойно сожаления, что внимательный взор Симоны Вейль никогда не обращался к великим текстам Ветхого Завета. Ей не позволила этого сделать приверженность к худшим заблуждениям той интеллектуальной среды, к которой она принадлежала. Все эти мэтры, вроде философа Алэна, были эллинствующими гуманистами, внушившими ей своего рода «священный» ужас перед библейским текстом, характерный для всей мысли эпохи модерна, за некоторыми редкими исключениями, которые чаще всего дискредитированы и лишены всякого влияния.

Ж.-М.У.: Все это требует более сложного и нюансированного анализа. Насильственное отвержение морали жертвоприношения в наши дни не только не приносит ощутимого прогресса, но и ввергает нас в еще более глубокий кризис, и мы хорошо понимаем тот страх, который некоторые испытывают перед идеей полного отказа от жертвенной интерпретации[116]. Этот страх тем более оправдан, что такая интерпретация христианства не исключает самых оригинальных его аспектов; она допускает, разумеется, в облегченной, но все еще действенной форме некоторые ценности, которые определяются нежертвенной интерпретацией.

Р.Ж.: Поэтому для нас дело не в том, чтобы обрушиться па жертвенное христианство с прямолинейными проклятиями, к которым, казалось бы, нас подталкивает долг радикально отделить друг от друга две несовместимые интерпретации - жертвенную и нежертвенную.

Если бы мы сочли себя вправе осудить жертвенное христианство, то мы скатились бы к тому же подходу, жертвой которого стало оно само. Мы бы поставили себя выше евангельского текста и утверждаемой им нежертвенной точки зрения и повторили бы террор исторического антисемитизма, но на сей раз обратили бы его против всего христианства. Мы бы вновь запустили жертвенную машину, опираясь на текст, который, если понять его правильно, вывел ее из строя раз и навсегда.