Отнимая у этого злого слуги тот единственный талант, который ему был дан вначале, хозяин не говорит: «я действительно таков, как ты думаешь», но говорит: «раз ты видел во мне того, что жнет там, где не сеял, и т.д., почему же ты не умножил тот талант, который я тебе дал?» Притча не принимает на свой счет верование з Бога отмщения даже там, где это верование представляется обоснованным; насилие всегда совершается при помощи чисто человеческих механизмов. «Злой слуга, я осуждаю тебя твоими же собственными словами».

Именно в этом состоит главный урок, который мы можем почерпнуть из нашего анализа. Идея божественного насилия не находит себе места в евангельском откровении. Но это не единственный урок. С некоторого времени наши интерпретации обратились к таким текстам, которые называются притчами. И эти притчи представляются нам исключительно как метафоры, не достигающие высот евангельской истины, но доступные для понимания большей части слушателей (Мф 13:10-23).

Евангельский текст пытается дать определение этой недостаточности притч по сравнению с посланием Иисуса (в связи с притчей о сеятеле); до этого не доходит, но мы можем догадаться, в чем заключается эта недостаточность. Суть ее в возвращении к концепции божественного насилия и к вере в возмездие.

Чтобы привлечь внимание слушателей, Иисус должен говорить до некоторой степени на их языке, принимать во внимание еще не искорененные предрассудки. Тот образ Бога, который у них сложился, не позволяет им воспринять истину иначе, как только в оболочке мифа, и именно это делает Иисус в двух притчах, которые мы только что цитировали: он показывает игру насилия, которая обращается против людей, и оставляет за слушателями сакрализующую интерпретацию этой игры. Но предостережение действует, поскольку эта игра насилия реальна, и в самих недрах сакрализующей иллюзии оно оказывается предельно корректным.

Г.Л.: Трудно себе представить, чтобы великие апокалиптические картины не содержали в себе сверхъестественных элементов.

Р.Ж.: Безусловно, в них затрагивались темы космического масштаба; они касаются всей планеты; разрушаются сами основы человеческого существования, но эту игру организовал не какой-то божественный режиссер; как раз полное отсутствие Бога до суда придает этому тексту особый фантастический холодящий привкус, человечество оторвано от якоря подобно водам потопа:

Отрывок, который я вам только что привел, может создавать иллюзию, потому что в нем упоминаются «силы небесные». Тот факт, что эти силы поколебались, показывает, что здесь не может идти речи об истинном божестве, которое непоколебимо. Силы небесные не имеют ничего общего ни с Иисусом, ни с его Отцом. И именно они доминировали и управляли людьми от начала мира. Если сопоставить этот фрагмент с другими текстами Евангелий и посланий Павла, можно констатировать, что эти земные силы получают самые разные имена; они могут быть представлены и как силы человеческие, и как силы демонические или сатанинские, и как силы ангельские. Когда Павел утверждает, что еврейский Закон был дан не самим Богом, а одним из его ангелов, он имеет в виду, что этот Закон по-прежнему подчинен этим силам, которые иногда отчетливо представляются как посредники между Богом и людьми. Если судить по тому, каким образом в разные исторические периоды до и после явления Иисуса они участвуют в земных делах, эти «силы небесные» предстают либо как созидательные силы, поддерживающие порядок и не дающие людям разрушить самих себя, пока они ожидают истинного Бога, либо, напротив, как помеха и покров, препятствующие полноте откровения.

Та интерпретация, которую я здесь привожу в кратком изложении, достаточно широко принята, а для более полного ознакомления с этим вопросом я отсылаю вас к великолепному комментарию Маркуса Барта на Послание к Ефесянам.[93]

Г.Л.: Вопрос о силах имеет первостепенное значение. В вашем представлении, как я понимаю, единство этих сил коренится в учредительном убийстве, и необходимо сопоставить тексты, говорящие нам о нем, с текстами Иоанна о Сатане, человекоубийце от начала, то есть о том, что человеческий мир укоренен в событии учредительного убийства.

Р.Ж.: Именно так я и думаю. Евангелия неустанно возвещают нам о том, что Христос восторжествует над этими силами, то есть, иными словами, что Он их десакрализует, но Евангелия и Новый Завет в целом датируются первым и вторым веками нашей эры, то есть принадлежат эпохе, в которую эта работа по десакрализации была еще далека от своего завершения. Вот почему редакторы Евангелий, описывая эти силы, не могут не прибегнуть к выражениям, символизирующим насилие, даже при том что они проповедуют полное и окончательное их разрушение - процесс, наследниками которого мы являемся и который позволяет нам сегодня исследовать механизм работы этих сил.

Евангелия говорят нам, что именно этим силам Иисус объявил решающую войну. И именно тогда, когда они чувствуют себя победителями, когда Слово, открывающее и обличающее их убийственную и насильственную сущность, умолкло на кресте, через новое убийство и новое насилие, которое в очередной раз якобы ознаменовалось победой, эти силы были окончательно разгромлены. И именно тогда секрет их действия, который до сих пор никому не был ведом, был разглашен евангельским текстом.

Современная мысль видит в этом только игру воображения, мнимый реванш, своего рода сублимацию поражения христианства, которая была совершена учениками Иисуса. Она никогда не подозревала, что здесь может идти речь об абсолютном прототипе интеллектуальных механизмов, которые самой ей очень интересны и которые, как ей кажется, она открыла самостоятельно, без какой-либо посторонней помощи, прежде всего без той помощи, которая могла бы исходить из евангельского текста. Знание и незнание - нам кажется, что мы обладаем монополией в этом вопросе, в то время как на самом деле самые сильные наши мысли в данной области почерпнуты из евангельской Вести; возможно, методом проб и ошибок, который скоро перестанет казаться единственно возможным, они и обнаружат механизм учредительного убийства и незнания о нем, буквально преодоленного евангельским откровением.

Павел разрабатывает доктрину блестящей победы, которая еще сокрыта, которая выглядит как поражение Иисуса, - доктрину действенности креста, не имеющей ничего общего с жертвоприношением. Затем эта доктрина была совершенно задавлена жертвенной интерпретацией, и в тех редких случаях, когда комментаторы отдавали себе в этом отчет, они обвиняли ее в привнесении магических элементов, делающих ее подозрительной для христианской ортодоксии, чем объясняется ее неубедительность.

Вот один из тех удивительных парадоксов, которых немало возникает в нашем анализе. В действительности эта доктрина Павла о действенности креста имеет колоссальное значение; с ее помощью мы приходим к подтверждению нашего тезиса о том, что крест стал откровением учредительного механизма, - интерпретации, которую неизбежно затемняет жертвенная интерпретация. Можно показать, что эта доктрина у Павла играет значительно более важную роль, чем все те, которые у него же могут, строго говоря, привести к интерпретации креста в ключе жертвоприношения. Только потом в Послании к Евреям и других текстах, им вдохновленных или следующих аналогичным путем, на сей раз вспять, восторжествует идея жертвоприношения, от которой христианское богословие до сих пор не может освободиться.

Самый откровенный текст по данному вопросу - это Кол 2:14-15. Христос, пишет Павел,