Тем не менее, ища ответа на поставленный вопрос, Кант обращается не к структуре познающего субъекта, а к характеру познаваемого объекта. "В рычаге как машине еще до внешних движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг как таковой, т.е. материя рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг. Следовательно, должна существовать невесомая материя, посредством которой и посредством движения которой возникает твердость самого коромысла весов".

Кант постулирует, таким образом, особую материю, которая в отличие от данного нам в восприятии конкретного вещества, из которого сделан рычаг, не может быть предметом чувств осязания, обоняния или зрения, а представляет собой нечто лишь мыслимое. А раз она не может быть дана в восприятии, то она, естественно, не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств; она невесома, несжимаема и нерасширяема. Но в отличие от обычной материи она наделена свойством, которое, как правило, приписывается не материальной, а скорее духовной реальности: она является всепроникающей и обладает определенной движущей силой - свойства, которыми Аристотель, средневековые ученые и в новое время Лейбниц наделяли душу. "Для этой материи всякое тело (рассматриваемое как машина), всякий рычаг должны быть проницаемы, - пишет Кант. - ...Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже, впрочем, придумали под названием эфира не на основе опыта, а а priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств)".

Эта материя потому и не может быть воспринята, что органы восприятия, по Канту, сами зависят от ее сил.

Каким же образом эта материя, которую Кант именует не эфиром, а теплородом, и которой приписывает динамические свойства, может гарантировать механическим машинам нужную для них идеальную твердость (или, напротив, идеальную гибкость, идеальную гладкость и т.д. - т.е. все то, благодаря чему машина сохраняет - в идеале, конечно, - свою "машинную форму")? Ведь что требуется от механизма, чтобы он был, если можно так выразиться, "математическим"? Только одно определение, но такое, каким, как хорошо осознал Платон, обладает только идеальное бытие: самотождественность. Абсолютная твердость, которой должен быть наделен, например, рычаг, нужна для того, чтобы плечи рычага неизменно (всегда) и в каждой своей точке (везде) были прямой линией. Сохранение их прямолинейности и обеспечивает эта самая всепроникающая материя, как полагает Кант. Но каким образом? "Притяжением или равноценным ему действительным, но внутренним движением по прямой линии", - говорит Кант. В отличие от эмпирически данной эта как бы идеальная материя гарантирует самотождественность материальной конструкции именно потому, что материя-теплород сама тождественна себе. Она есть абсолютная самотождественность некоторой деятельности, а именно пульсации притяжения и отталкивания, как поясняет Кант.

Кантовское обращение к материи и выделение в ней неизменного, самотождественного динамического "ядра", которое не дано в чувственном опыте, но обязательно должно быть постулировано разумом как условие возможности математического естествознания, отсылает нас к Галилею. Последний ставил вопрос о том, как обосновать возможность приближения конструируемых нами материальных машин "к машинам отвлеченным и идеальным...". Условием возможности такого приближения Галилей считал неизменяемость материи. Не форма, как полагали в античности и в средние века, а сама материя, неуничтожаемая и неразрушимая, служит гарантом совершенства технических конструкций, без которых невозможен никакой эксперимент. Но в отличие от Канта у Галилея не было динамического определения материи.

Тезис Галилея о неизменяемости материи по-разному истолковали Декарт и Лейбниц. Декарт отождествил материю с пространством, неизменным по определению, а Лейбниц, трактовавший материю динамически, обосновывал ее неизменность с помощью закона сохранения количества силы. Кант продолжает линию динамического истолкования материи, апеллируя уже не столько к Лейбницу, сколько к Ньютону. Приписывая умопостигаемой материи - теплороду - изначальное колебательное движение, вызываемое силами притяжения и отталкивания, Кант тем самым освобождается не только от картезианского отделения материи от движения (последнее, согласно Декарту, вносит в материю Бог), но и от ньютоновской аналогии между силой и душой. Правда, Кант при этом сознает, что его "теплород" сродни традиционному эфиру, родственнику "Архея" и "мировой души", "жизненного духа" природы. Однако этот ход мысли Кант не развивает. Объединение понятий "сила" и "жизнь" особенность метафизики Лейбница. Правда, что касается вопроса о научном познании природы, то здесь Лейбниц, как мы помним, настаивал на необходимости отделить метафизику и естествознание: последнее должно иметь своим предметом только механический аспект природного мира, т.е. величину, форму и движение. Кант же идет дальше Лейбница, отделяя не только естествознание от метафизики, но и метафизику природы от метафизики в собственном смысле слова. Здесь Кант рассуждает в духе ньютоновской школы, влияние которой распространилось на континенте начиная с 30-40-х гг. XVIII в. Сторонники Ньютона и его последователи стремились отделить философию природы от спекулятивной метафизики. Так, например, аналогичное кантовскому соображение мы встречаем у д'Аламбера. "На место всей туманной метафизики, - пишет д'Аламбер, имея в виду философские системы от Аристотеля до Лейбница, - мы должны поставить метафизику, применение которой имеет место в естественных науках, и прежде всего в геометрии и в различных областях математики. Ибо, строго говоря, нет науки, которая не имела бы своей метафизики, если под этим понимать всеобщие принципы, на которых строится определенное учение и которые являются зародышами всех истин, содержащихся в этом учении и излагаемых в нем". Кант ставит перед натурфилософией ту же задачу, что и д'Аламбер: сформулировать всеобщие принципы математического естествознания. Естествознание, по определению Канта, есть учение о телах. Можно сказать, что предмет естествознания - это материя: здесь Кант вполне солидарен с д'Аламбером. Подобно математике, естествознание конструирует свой предмет - тела, или материю, в результате чего естественнонаучные суждения носят необходимый и всеобщий характер, т.е., на языке Канта, являются априорными. "Так как во всяком учении о природе, - пишет Кант, имеется науки в собственном смысле лишь столько, сколько имеется в нем априорного познания, то учение о природе будет содержать науку в собственном смысле лишь в той мере, в какой может быть применена в нем математика".

Но если естествознание становится наукой благодаря математике и благодаря тому конструированию понятий, которое родственно математическому, то какая функция отводится метафизике природы? Дело в том, говорит Кант, что математическая физика не может обойтись без философских принципов: понятия движения, наполненного пространства, инерции, силы и т.д. содержат в себе философские предпосылки. Но раз в науке содержатся - явно или скрыто также и философские положения, то миссия философии ясна: она имеет своей задачей прояснение теоретических постулатов науки. "Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще".