Нам несвойственно игнорировать такие вопросы. Однако мы утверждаем здесь, что сами по себе эти вопросы не являются частью эмпирической социологии. Собственно говоря, они относятся к методологии социальных наук, то есть, по определению, скорее к философии, чем к социологии, которая представляет объект нашего исследования. Подобно другие эмпирическим наукам, создающим трудности для решения задач эпистемологического характера, социология знания «дает пищу» для проблем подобного рода в нашем методологическом исследовании, которые не могут быть решены в рамках его собственной системы отсчета.
Поэтому мы исключаем из социологии знания эпистемологические и методологические проблемы, которые волновали двух главных ее основоположников. Благодаря этому исключению мы отделяем себя и от шелеровского, и от мангеймовского понимания социологии знания, а также от тех, более поздних социологов знания (особенно неопозитивистской ориентации), которые разделяли подобное понимание этой дисциплины. В нашей работе мы брали в скобки (т. е. не рассматривали) любые эпистемологические и методологические вопросы, касающиеся обоснованности социологического анализа, как в самой социологии знания, так и в любой другой области. Мы рассматриваем социологию знания как часть эмпирической социологии. Конечно, цель настоящей работы имеет теоретический характер. Но наше теоретизирование относится к эмпирической дисциплине с ее конкретными проблемами, а не к философскому исследованию основ эмпирической дисциплины. Так что наше предприятие связано с социологической теорией, а не с методологией социологии. Лишь в одном разделе нашего исследования (который следует непосредственно за введением) мы выходим за пределы собственно социологической теории, но это сделано по причинам, имеющим мало общего с эпистемологией, что будет объяснено в свое время.
Мы должны заново определить задачу социологии знания и на эмпирическом уровне, то есть как теории, связанной с эмпирической социологией. Как мы уже видели, на этом уровне социологию знания интересует интеллектуальная история, в смысле истории идей. Мы снова вынуждены подчеркнуть, что это в самом деле очень важный фокус социологического исследования. Более того, если эпистемологическо-методологические проблемы мы исключаем из социологии знания, то историю идей считаем ее частью. Однако, по нашему мнению, проблема идей, включающая и специальную проблему идеологии, составляет лишь часть проблематики социологии знания, причем далеко не главную.
Социология знания должна заниматься всем тем, что считается «знанием» в обществе. Как только это определено, становится ясно, что фокус внимания на интеллектуальной истории выбран неудачно, или, точнее, выбран неудачно, если он становится главным фокусом социологии знания. Теоретическое мышление, «идеи», Weltanschauungen — это не то, что является самым важным в обществе. Хотя каждое общество содержит эти феномены, они — лишь часть всего того, что считается «знанием». Лишь очень небольшая группа людей в обществе занята теоретизированием, производством «идей» и конструированием Weltanschauungen. Но каждый в обществе тем или иным образом причастен к его «знанию». Иначе говоря, лишь немногие заняты теоретической интерпретацией мира, но каждый живет в том или ином мире, фокус внимания на теоретическом мышлении не только чрезвычайно ограничивает социологию знания, он неудовлетворителен еще и потому, что даже эту часть существующего в обществе «знания» нельзя понять полностью, если она не помещена в рамки более общего анализа «знания».
Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории — естественная слабость теоретиков. И потому тем более необходимо устранить это заблуждение интеллектуалов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является «реальным» для членов общества. И поэтому социология знания прежде всего должна заниматься тем, что люди «знают» как «реальность» в их повседневной, не- или дотеоретической жизни. Иначе говоря, скорее повседневное знание, чем «идеи», должно быть главным фокусом социологии знания. Это именно то «знание», представляющее собой фабрику значений, без которого не может существовать ни одно общество.
Поэтому социология знания должна иметь дело с социальным конструированием реальности. Анализ теоретического выражения этой реальности, безусловно, будет оставаться частью этого предприятия, но не самой важной его частью. Должно быть понятно, что, несмотря на исключение эпистемологическо-методологических проблем из сферы социологии знания, ее новое определение, которое мы здесь предлагаем, оказывается гораздо шире, чем то, которое давалось ей до сих пор, и что оно имеет далеко идущие последствия.
Возникает вопрос, в какой степени новое определение социологии знания в указанном выше смысле допускает включение в ее рамки теоретические компоненты. Глубоким пониманием необходимости нового определения мы обязаны Альфреду Шюцу. В своих работах Шюц — и как философ, и как социолог — обращался к изучению структуры обыденного мышления в мире повседневной жизни. Хотя сам он не разрабатывал социологию знания, но ясно видел, на чем эта дисциплина должна сосредоточить свое внимание. «Все типизации обыденного мышления сами являются интегральными элементами конкретно-исторического и социально-культурного жизненного мира (Lebenswelt), в рамках которого они считаются само собой разумеющимися и социально признанными. Наряду с другими вещами их структура определяет социальное распределение знания, его относительность и соответствие конкретному социальному окружению конкретной группы в конкретной исторической ситуации. Здесь находят свое основание проблемы релятивизма, историцизма и так называемой социологии знания».
И снова процитируем Шюца. «Знание социально распределяется, и механизм этого распределения может быть предметом социологической дисциплины. Верно, что у нас есть так называемая социология знания. Однако за небольшими исключениями дисциплина, неправильно названная, подходила к проблеме социального распределения знания лишь под углом идеологического обоснования истины в зависимости последней от социальных и особенно экономических условий, от социального контекста образования или от социальной роли человека знания. Не социологи, а экономисты и философы изучали некоторые из многих других теоретических аспектов этой проблемы»[22].
Хотя мы и не будем уделять основное внимание социальному распределению знания, которое имел в виду Шюц, мы согласны с его критикой «неправильно названной дисциплины» и исходим из его концепции в своем понимании того, каким образом следует заново определить задачу социологии знания. В последующих рассуждениях мы в значительной степени опираемся на Шюца; в пролегоменах — в связи с обоснованием знания повседневной жизни, да и в других важных аспектах нижеследующей аргументации мы во многом обязаны именно ему.
На наши антропологические предпосылки, из которых мы исходим, большое влияние оказал Маркс, особенно его ранние работы, Хельмут Плесснер, Арнольд Гелен и другие авторы. Взгляды на природу социальной реальности во многом обусловлены влиянием Дюркгейма и французской социологической школы, хотя мы модифицировали дюркгеймовскую теорию общества за счет введения диалектической перспективы, характерной для Маркса, и подчеркивая — в духе Вебера, — что структура социальной реальности конституируется субъективными значениями[23]. Наши социально-психологические предпосылки, особенно важные для анализа интернализации социальной реальности, в значительной степени обусловлены влиянием Джорджа Герберта Мида и его последователей, представляющих школу так называемого символического интеракционизма в американской социологии[24]. В примечаниях будет показано, как эти различные компоненты используются в нашем теоретическом построении. Вполне понятно, что, используя все эти теории и концепции, мы далеки от буквального следования (что попросту невозможно) первоначальным целям этих направлений социальной теории. Как мы уже отмечали, наша цель — ни экзегетика, ни даже синтез ради синтеза. Мы отдаем себе отчет в том, что в ряде мест совершаем насилие над отдельными авторами, интегрируя их мышление в теоретическую конструкцию, которую кто-то из них мог бы счесть совершенно чуждой для себя. В свое оправдание нам бы хотелось сказать, что сама по себе историческая признательность не есть научная добродетель. Здесь можно было бы сослаться на некоторые высказывания Толкотта Парсонса (теория которого вызывает у нас большие сомнения, но интегративные интенции которого мы полностью разделяем). «Главная цель научного исследования — не определять и не излагать все то, что эти авторы говорили или что они думали по поводу предмета, о котором писали. Не следует относительно каждого положения их „теорий“ все время спрашивать, логично ли то, что они говорили в свете нынешнего социологического и связанного с ним знания. Это исследование в области социальной теории, а не теорий. Научный интерес состоит не в том, чтобы обнаружить в работах этих ученых отдельные разрозненные утверждения, но единый массив систематической теоретической аргументации»[25].
