Упанишады в западной индологии принято связывать с началом индийской философии как таковой. Центральная идея Упанишад – тождество Атмана-Брахмана, «ты есть То»; при этом Атман (буквально – я, сам, возвратное местоимение) рассматривается как высшее субъективное, индивидуальное начало, и, в то же время, внутренняя сущность всего, абсолют. Когда мы проникаем в сущность всех вещей, мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. И это начало есть Атман. Брахман же как объективное начало выступает коррелятом Атмана, манифестацией абсолюта-Брахмана является все сущее.

Не все ученые, однако, разделяют эту широко распространенную точку зрения о том, что в Упанишадах берет начало индийская философия, сопоставимая, скажем, с философией древних греков. Так, С. Радхакришнан считает, что «различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям», в то время как «упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых – типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары»[465]. Известный отечественный исследователь брахманизма В.С. Семенцов предлагал рассматривать упанишады прежде всего с точки зрения ритуала: «Оценивая философское содержание брахманических текстов (в первую очередь, конечно, упанишад), видимо, не следует исходить из того образа философа, автора глубоких и тонко аргументированных речей и умозрений, победителя на диспутах, который прочно утвердился в нашем сознании со времен Аристотеля»[466]. Что же касается философской проблематики упанишад, то Семенцов предлагал в первую очередь сосредоточиться на том, каким образом она вырастает из ментальной техники символического ритуала. «Составители данного текста, – пишет он, рассматривая Брихадараньяка упанишаду, – замышляли его не как философско-символическое истолкование уже данного, законченного ритуала, пребывая сами как бы вне его, но, напротив, находясь внутри ритуала, стремились посредством данного текста повысить его эффективность»[467]. Ритуал же Семенцов определяет как такое место (и деятельность), где все может быть сопоставлено (и, значит, отождествлено) со всем, центр бесконечно разнообразных уподоблений, отождествлений. То, что западные исследователи принимали за философию в ее, так сказать, неразвитом, наивном виде, было на самом деле символизацией ведийского ритуала, его усовершенствованием, преимущественным использованием той его стороны, которая составляет действующее начало любого ритуала. Этот «действующий принцип», кстати, носит наименование Брахман (ср. р.), хорошо известный «абсолют» текстов упанишад»[468]. Это «действующее начало» ритуала, считает Семенцов, представлялось носителям брахманической культуры какой-то абсолютной пластичностью, носителем которой в ходе церемонии жертвоприношения выступал особый жрец, брахман, благодаря своей способности установить и воспроизвести (умом) любые соответствия.

Действительно, в текстах упанишад мы то и дело встречаем разнообразные отождествления Брахмана с тем или иным началом: «Говорят, что молния – это Брахман. Он – молния, ибо рассеивает (тьму). Кто знает, что молния – Брахман, тот рассеивает зло, ибо, поистине, молния – Брахман» (БрУп, 5.7.1)[469]; «Солнце – это Брахман, таково наставление… Кто, зная это, почитает солнце как Брахмана, того быстро достигнут благие возгласы, тому они доставят радость, доставят радость» (ЧхУп, 3.19.1,4)[470]; «Пусть почитают Брахмана как разум – это относительно тела. Теперь относительно божеств. Пусть почитают Брахмана как пространство» (ЧхУп, 3.18.1); «…он становится Брахманом, чье тело – пространство, чья сущность – действительное, чье удовольствие – жизненное дыхание, чье блаженство – разум» (ТайттУп, 1.6.2). Подобные отождествления не являются описаниями, либо аллегорическими истолкованиями; как показал Семенцов, формула «кто так знает» указывает на ритуальный характер текста: каждый «кто так знает», коренным образом меняет свой первоначальный онтологический статус, становится участником изначального жертвенного акта творения мира, переходя из сферы обыденного существования в сферу ритуала, из мира профанного в мир сакральный[471]. Менее категоричен был переводчик и исследователь упанишад А.Я. Сыркин, однако и он отмечал, что «натурфилософские рассуждения не являются здесь самоцелью и подаются прежде всего для того, чтобы подвести адепта к постижению соответствующей обрядности»[472]. Учитывая эти соображения, вряд ли можно говорить, что упанишады предлагают нам ряд определений или характеристик Брахмана.

Так, в текстах упанишад часто встречаются отождествления Брахмана с рядами различных противоположностей: «Поистине, этот Атман есть Брахман, состоящий из… света и не-света, из желания и не-желания, из гнева и не-гнева, из дхармы и не-дхармы, из всего» (БрУп, 4.4.5), «…он стал существующим и истинным, объяснимым и необъяснимым, основанным и неоснованным, распознаваемым и нераспознаваемым, действительным и ложным» (ТайттУп, 2.6.1), то, что зовется Брахман – это и пространство вне человека, и пространство в человеке (ЧхУп, 3.12.7–3.12.8), в граде Брахмана «заключены оба – небо и земля, оба – огонь и ветер, оба – солнце и луна, молния и звезды; и то, что есть здесь у него, и то, чего нет, – все это заключено в нем» (ЧхУп, 8.1.3), «неподвижное, единое, оно – быстрее мысли… Стоя, оно обгоняет других – бегущих… Оно движется – оно не движется, оно далеко – оно же и близко, оно внутри всего – оно же вне всего» (ИшаУп, 4,5). С другой стороны, Брахман – вне всяческих противоположностей: в Катха упанишаде Начикетас просит бога смерти Яму открыть ему «отличное от справедливого и отличное от несправедливого, отличное от сотворенного и несотворенного, отличное и от бывшего, и от будущего» (КатУп, 1.2.14); а в Каушитаки упанишаде человек, познавший Брахмана, «отрясает с себя добрые дела и злые дела», и «смотрит сверху на день и ночь, на добрые дела и злые дела, и на все пары (противоположностей»(КауУп, 1.4). Несмотря на то, что достижение Брахмана связано с истинным знанием, Брахман превосходит противоположность знания и незнания: «Поистине, говорят, что (это) отлично от знания, отлично от незнания… Тот, кто знает обоих вместе – и знание, и незнание, переправившись через смерть с помощью незнания, достигает бессмертия с помощью знания» (ИшаУп, 10, 11); «В непреходящем, высшем, бесконечном Брахмане, где скрыты двое – знание и незнание, незнание – непрочно, знание же – бессмертно. Кто властвует над знанием и незнанием, тот – другой» (ШвУп, 5.1). Таким образом, разнообразные отождествления выступают способом монистического осмысления всего многообразия окружающего мира, а принцип сочетания противоположных атрибутов, – непосредственного, либо с указанием на преодоление этих противопоставлений в высшем начале, – играет определяющую роль при выражении идеи Брахмана[473].

Модификация ведийского ритуала в упанишадах видна хотя бы в том, что здесь разделены «путь богов» и «путь предков». «Путь предков» связан с исполнением трех ветвей долга: «жертвоприношение, изучение (вед), подаяние – это первая; подвижничество – вторая; ученичество, пребывание в доме учителя, постоянное умерщвление плоти в доме учителя – третья. Все они ведут к мирам добродетели» (ЧхУп, 2.23.1). Люди, идущие по этому пути, постоянно возрождаются в земном мире соответственно количеству заслуг: