Мы видим, таким образом, что «исторические ряды» Сен-Симона в сущности ничего не объясняют. Они даже сами нуждаются в пояснениях, а для этого необходимо прибегнуть к неизбежной «человеческой природе»: французская революция пошла, мол, по ложному пути потому, что человеческая природа обладает такими-то и такими-то свойствами.

Одно из двух, либо человеческая природа неизменна – как это предполагал Морелли, – и тогда она ничего не обменяет в истории, представляющей нам беспрерывные изменения, совершающиеся в отношениях людей между собою; либо она сама изменяется в зависимости от обстоятельств, при которых людям приходится жить, – и тогда она является непричиной исторического развития, а его следствием. Французские материалисты прекрасно знали, что человек есть продукт окружающей его социальной среды. «Человек всецело – воспитание», говорит Гельвеций. Казалось бы, что, согласно этому, Гельвецию следовало бы оставить точку зрения «человеческой природы», чтобы изучить законы развития среды, формирующей человеческую природу тем, что дает социальному человеку то или иное «воспитание». И Гельвеций, действительно, кое-что сделал в этом направлении. Но ни ему, ни его со-временникам, ни социалистам первой половины девятнадцатого века, ни кому бы то ни было из представителей науки той же эпохи не удалось открыть новое миропонимание, которое сделало бы возможным изучение процесса развития социальной среды – этой истинной причины исторического «воспитания» человека – и тех перемен, которые происходят в его «природе». Таким образом, приходилось опять возвращаться именно к человеческой природе, как к единственному исходному пункту, который, казалось, предлагал хоть сколько-нибудь прочное основание для научных исследований. Но так как человеческая природа, с своей стороны, все-таки меняется, то, повидимому, неизбежно, пришлось отвлечься от этих изменений и искать постоянных, основных свойств, которые сохраняются, несмотря на всевозможные изменения второстепенных (несущественных) особенностей. Таким образом, в конце-концов, приходили к тощей абстракции, вроде следующей абстракции «философов»: «человек есть чувствующее и мыслящее существо». Это формула казалась тем более ценной находкой, что она давала полнейшую фантастических аналогий между индивидуальным организмом и организмом социальным. Контизм (буржуазная карикатура сен-симонизма) изобилует такого рода аналогиями. Сам Сен-Симон ничего не имел против них. Можно для примера указать на его «Литературные, философские и промышленные взгляды», Париж. 1825. свободу всем беспочвенным предположениям и всем фантастическим выводам.

Какой-нибудь Гизо (берем для примера философа – государственного человека первой половины XIX в.) не чувствовал никакой потребности отыскивать наилучшую социальную организацию или самое совершенное законодательство: он был вполне доволен наличным порядком вещей. Но самым сильным аргументом, какой он только мог бы выставить в защиту этого порядка против нападок недовольных им) была бы опять-таки все та же «человеческая природа». Она, – сказал бы Гизо, – делает невозможной какую бы то ни было существенную перелену в социальном и политическом устройстве Франции. А сами недовольные, в свою очередь, осуждали это устройство, пользуясь той же абстракцией. И именно потому, что эта абстракция была лишена какого бы то ни было содержания; именно потому, что она, как мы уже сказали) предоставляет полнейший простор всевозможным беспочвенным предположениям и любым вытекающим из них логическим выводам, – именно поэтому «научная» задача реформаторов приняла вид геометрической проблемы: дана такая-то «природа», требуется найти такую общественную структуру, которая наиболее соответствовала бы ей. Так, например, Морелли горько жалуется на то, что' наши «старые учителя» не позаботились о том, чтобы поставить и разрешить замечательную «проблему»: «найти такой общественный строй, при котором почти невозможно было бы, чтобы человек был испорчен и зол, или при котором зло сводилось бы, по крайней мере, к минимуму». Мы уже видели, что, по мнению Морелли, человеческая природа «всегда одна, постоянна, неизменна».

Мы знаем, таким образом, в чем заключается «научный» метод утопистов. Чтобы совершенно с ним покончить, напомним читателю следующее. Так как «человеческая природа» является чрезвычайно тощей и мало питательной абстракцией, то' на деле утописты не столько ссылались на человеческую природу вообще, сколько на идеализированную природу людей своего времени, людей, принадлежавших к тому социальному классу, тенденции которого они сами и отстаивали. Поэтому, социальная действительность неизбежно обнаруживалась в произведениях утопистов, но они сами не отдавали себе в этом отчета. Они видели эту действительность сквозь призму абстракции, – очень тощей. но тем не менее мало прозрачной.

Великие немецкие идеалистические философы, Шеллинг и Гегель, прекрасно поняли недостаточность точки зрения «человеческой при-роды». В своей «философии истории» Гегель достаточно высмеивает буржуазных утопистов, которые фантазируют и бредят «совершенным» общественным строем. Немецкий идеализм рассматривает историю, как строгозакономерный процесс и ищет пружину исторического движения вне «человеческой природы».

Это был крупный шаг вперед по направлению к действительности. Но идеалисты видели эту пружину в «абсолютной идее», в «мировом духе». А так как их абсолютная идея была не чем иным, как абстракцией нашего процесса мышления, то оказалось, что в сущности они в свои философско-исторические умозрения опять вводили старую подругу философов-материалистов – человеческую природу, но так задрапированную, чтобы она достойна была почтенного и строгого общества немецких мыслителей. Гони природу в дверь, она войдет в окно! Несмотря на все услуги, оказанные немецкими идеалистами социальной науке, ее великая, основная проблема осталась столь же мало разрешенной, как и в век французских материалистов.

Где и в чем та таинственная сила, которая приводит в движение историю человечества? Об этом ничего не знали. В этой области было сделано несколько более или менее верных, более или менее глубоких наблюдений, – между ними несколько очень верных и очень глубоких, – но все же это были несвязанные между собой частичные наблюдения.

Если социальная наука в конце концов все-таки выбралась из этого тупого переулка, то она этим обязана Карлу Марксу.

По мнению Маркса, правовые отношения, как и государственные формы, не могут быть объяснены ни сами по себе, ни как продукт так называемого всеобщего развития человеческого духа. Они коренятся в тех материальных условиях жизни, совокупность которых Гегель, по примеру англичан и французов восемнадцатого века, объединил в общем термине «гражданское общество». Это почти то же самое, что подразумевал Гизо, когда он в своих исторических исследованиях говорил, что политические устройства коренятся в «имущественных отношениях». Но в то время, как для Гизо эти «имущественные отношения» оставались тайной, которую он напрасно пытался разгадать при помощи размышлений о «человеческой природе», для Маркса эти «условия» не содержат в себе ничего таинственною. Они определяются состоянием производительных сил, которыми располагает каждое данное общество; «анатомию буржуазного общества следует искать в политической эко-номии». Предоставим самому Марксу формулировать свое историческое миросозерцание:

«В общественном производстве необходимых для их существования продуктов люди вступают в определенные, неизбежные, от их воли независящие отношения – впроизводственные отношения, соответствующие определенной ступени развития их ма териальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений образует экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальных средств существования обусловливает социальный, политический и духовный процесс вообще. Не сознание людей определяет форму их бытия, а, наоборот, их общественное бытие определяет форму их сознания.