Приведя эти доводы. Чернышевский оговаривается. Он вовсе не стремится к уменьшению той великой похвалы, какой заслуживают жители Сагунта и Лукреция. Он только доказывает, что их геройские поступки были также и умными поступками. А доказывать это — вовсе еще не значит, по его мнению, отнимать цену у геройства и благородства. Это совершенно верно, и когда люди, подобные Юркевичу, упрекали его в том. что он не умеет ценить эти чувства, они обнаруживали только свою собственную неспособность понять взгляды нашего автора. Учение Чернышевского о нравственности совсем не отнимало цены у геройства и благородства; наоборот, оно хотело поднять эту цену указанием на то, что путь, избираемый героем, есть именно тот путь, который предписывается правильным расчетом. Но это не устраняет из соображений Чернышевского свойственной им логической ошибки. В самом деле, примерами жителей Сагунта и Лукреции Чернышевский хочет убедить нас в том, что благородные поступки совсем не безрассудны. Мы нимало не сомневаемся в этом. Но мы утверждаем, что иное дело поступок, основанный на расчете, а иное дело тот поступок, последствия которого так же благоприятны для лица его совершившего, как и последствия такого поступка, который был бы основан исключительно на расчете. Мы допускаем, что для Лукреции в самом деле было выгоднее лишить себя жизни, но мы очень сомневаемся в том, что она могла перед своим самоубийством предаваться сколько-нибудь основательным расчетам выгоды. Для таких расчетов необходимо хладнокровие, а хладнокровной Лукреция быть не могла. Не вернее ли предположить, что в ее поступке расчет, т. е. рассудок, играл гораздо меньшую роль, нежели чувство, сложившееся под влиянием современных ей отношений, привычек и взглядов? Человеческие чувства и привычки так приспособляются обыкновенно к существующим общественным, — а также, конечно, и семейным, — отношениям, что совершаемые под их влиянием поступки могут показаться подчас плодом самых основательных расчетов, между тем как в действительности они вовсе не были вызваны расчетливостью. Это до такой степени верно, что Чернышевский сам подтверждает это своими соображениями: он говорит, как мы видели, что для человека, привыкшего уважать себя, смерть гораздо легче унижения. И это опять верно. Но ведь нельзя же отождествлять привычку с расчетом, и нельзя сказать, что человек, поступающий в силу известной похвальной привычки, "руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды или большего удовольствия". Вообще во взгляде Чернышевского на разумный эгоизм очень заметно свойственное всем "просветительным периодам" (Aufklärungsperioden) стремление искать в рассудке опоры для нравственности, а в более или менее основательной расчетливости отдельного лица объяснение его характера и его поступков. Иногда относящиеся сюда рассуждения Чернышевского, как две капли воды, похожи на рассуждения Гельвеция и его единомышленников. Почти так же сильно напоминают они собою рассуждения типичного представителя эпохи просвещения в древней Греции, Сократа, который, выступая защитником дружбы, доказывал, что друзей иметь выгодно, так как они могут пригодиться в несчастии. Подобные крайности рассудочности объясняются тем, что просветители обыкновенно не умели стать на точку зрения развития[182].
Мы знаем, что, согласно теории Чернышевского, человек по своей природе ни добр, ни зол, а делается добрым или злым, смотря по обстоятельствам [183]. Если б мы признали, что человек в своих поступках всегда руководится расчетом, то мы должны были бы иначе формулировать взгляд Чернышевского на человеческую природу: мы должны были бы сказать, что человек по своей природе ни добр и ни зол, а только расчетлив, при чем это его свойство достигает большей или меньшей силы в зависимости от обстоятельств. Но подобная формулировка вряд ли понравилась бы нашему автору.
Что такое добро, что такое зло, по его теории? На этот вопрос отвечает та же, — как видит читатель, весьма содержательная, — статья "Антропологический принцип в философии". "Отдельный человек, — говорит там Чернышевский, — называет добрыми поступками те дела других людей, которые полезны для него; в мнении общества добром признается то, что полезно для всего общества или для большинства его членов; наконец, люди вообще без различия наций и сословий называют добром то, что полезно для человека вообще". Нередко случается, что интересы разных наций и сословий противоречат друг другу или общечеловеческим интересам; также нередко случается, что интересы одного сословия противоположны интересам целой нации. Как же решить здесь, где добро и где зло? Теоретически решить этот вопрос очень нетрудно: "общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод отдельного сословия, интерес многочисленного сословия выше выгод малочисленного". А как бывает на практике? На практике люди называют полезный для них поступок добрым, а вредный дурным, редко справляясь о том, как относится он к более широким интересам целого. Но Чернышевский убежден, что люди, сословия или нации, предпочитающие свои частные интересы интересам общим, в конце концов сами же и страдают от этой "теоретической лжи". Он говорит: "Те случаи, в которых отдельная нация попирает для своей выгоды общечеловеческие интересы, или отдельное сословие — интересы целой нации, всегда оказываются в результате вредными не только для стороны, интересы которой были нарушены, но и для той стороны, которая думала доставить себе выгоды их нарушением: всегда оказывается, что нация губит сама себя, порабощая человечество, что отдельное сословие приводит себя к дурному концу, принося в жертву себе целый народ". Мы не станем разбирать здесь те исторические и экономические примеры, с помощью которых он хочет подтвердить это свое положение: мы коснемся этого предмета ниже, когда речь пойдет у нас об исторических взглядах Чернышевского. Теперь же мы ограничимся тем замечанием, что как бы ни было верно или ошибочно это его положение, несомненно, что сказанное им об отношении интересов части к интересам целого дает нам возможность поставить вопрос об эгоизме более правильно, нежели это сделано в его статье. В самом деле, предположим, что мы имеем дело с обществом, не разделенным на сословия или классы. В таком обществе добрыми будут считаться те поступки отдельных лиц, которые совпадают с интересами целого, а дурными те, которые противоречат этим интересам. Стало быть, в основе суждений о добре и зле будет лежать то, что можно назвать эгоизмом целого, общественным эгоизмом. Но эгоизм целого отнюдь не исключает альтруизма отдельного лица, индивидуального альтруизма. Напротив, он является его источником: общество стремится воспитать отдельных своих членов так, чтобы они ставили общественный интерес выше своего частного; чем более поступки данной личности будут удовлетворять этому требованию общества, тем самоотверженнее, нравственнее, альтруистичнее будет эта личность. А чем более ее поступки будут нарушать это требование, тем более своекорыстной, безнравственной, эгоистичной она окажется. Это и есть тот критерий, который всегда, — с большей или меньшей сознательностью, — применялся и применяется людьми при суждении о том, альтруистичен или эгоистичен данный поступок данного лица: вся возможная здесь разница сводится к тому, чтó именно представляет собою то целое, интересы которого ставятся в данном случае выше интересов отдельных лиц.
Но когда общество применяет свой, основанный на интересах целого, критерий к оценке поступков отдельных лиц, оно хочет, чтобы выгодное для него действие было продиктовано внутренним влечением лица, его совершившего, а не соображениями этого лица о своей собственной пользе. Пока лицо, служащее интересам целого, руководствуется своей личной пользой, оно обнаруживает бóльшую или меньшую сметливость, большую или меньшую предусмотрительность, но не больший или меньший альтруизм. Воспитание человека в духе нравственности состоит именно в том, что поступки, полезные обществу, становятся для него инстинктивной потребностью ("категорический императив" Канта). И чем сильнее эта потребность, тем нравственнее отдельное лицо. Героями называются такие люди, которые не могут не повиноваться этой своей потребности даже тогда, когда ее удовлетворение решительно идет вразрез с их самыми существенными интересами, грозя им, например, смертью. Это обыкновенно упускалось из виду "просветителями" и в их числе Чернышевским. Можно, впрочем, прибавить, что не менее "просветителей" ошибался и Кант, утверждавший, что нравственные побуждения не имеют никакого отношения к пользе. Он тоже не умел стать в этом случае на точку зрения развития и вывести индивидуальный альтруизм из общественного эгоизма.
