Как бы то ни было, в книге сведены воедино некоторые наработки исторической и философской мысли о еврейской культурной судьбе и задано направление внимания. Другие исследователи могут с этим работать, как сочтут нужным. А нам, частным людям, найдется о чем подумать.
Русско-еврейская культура. Сборник статей. Ответственный редактор О. В. Будницкий. М., РОССПЭН, 2006, 495 стр., с ил.
Кажется, любая книга о взаимодействиях разных культур — это книга о возможностях универсальности (которые человеком вечно недоосваиваются, но это уж отдельный вопрос). Судьба восточноевропейских евреев в Новое время оказалась такой, что разговор об универсальности постоянно получается “встроенным” в рассказ о его истории: вбирание в себя элементов многих культурных миров если и не принадлежит к самой сути еврейского исторического самоопределения, то стало, пусть поневоле, одним из важнейших его инструментов.
Представляемый сборник составили материалы одноименной научной конференции, которую проводил в декабре 2005 года в Москве Международный исследовательский центр российского и восточноевропейского еврейства.
Исследователи из разных стран — России, Белоруссии, Литвы, Венгрии, США, Великобритании и даже Новой Зеландии — пытаются разобраться в особенностях уникального смыслового образования, возникшего в результате симбиоза как минимум двух культур — русской и еврейской и, при всем трудноохватываемом разнообразии, обнаруживающего несомненную цельность. Ее, правда, еще предстоит теоретически артикулировать.
Ученые разных специальностей: историки, филологи, театроведы, философы и даже один историк архитектуры (Алла Соколова, представившая работу об архитектурных особенностях еврейского штетла и восприятии их современниками) — рассматривают русско-еврейскую культуру с разных сторон: повседневности — включая кулинарию и бытовые суеверия, — политики, общественной жизни, философии, искусства. О каком бы культурном явлении ни заходила речь — каждое с двойным дном: русским и еврейским. И это как минимум. Есть кросскультурные сюжеты и посложнее: из трех компонентов — польско-еврейско-русские судьбы польских поэтов Александра Вата, Бруно Ясенского, Юлиана Тувима, русско-еврейско-немецкие странствия Эль Лисицкого; даже из пяти — такова немецко-еврейско-словацко-русско-венгерская биографическая траектория венгерского писателя и теоретика кино Белы Балажа. Такое многокультурье для европейского еврейства в ХХ веке было совершенно естественным. О многочисленных русско-украинско-еврейских взаимоналожениях и говорить нечего: этот пласт взаимодействий чувствуется в нашей культуре до сих пор.
Основное внимание здесь досталось тому, как воспринимали себя евреи в русском окружении. Куда менее выявленным остался другой, чрезвычайно интересный сюжет: об усвоении и переработке русской культурой еврейских влияний.
Некоторые направления осмысления этого, правда, уже были намечены — по меньшей мере в двух работах: Евгения Рашковского о “еврейском присутствии” в российской философской мысли ХХ века и Владимира Кантора — о “метафизике еврейского „нет”” в романе Эренбурга “Хулио Хуренито”. К этому стоит добавить еще статью Леонида Кациса об “одесской ветви” русско-еврейской литературы: написанная, да как еще ярко, по-русски, эта литература — Бабель, Багрицкий, Ильф… — не могла не стать влиятельнейшим фактом русской культуры, без которого она теперь и не мыслится (при том, что, как замечает Кацис, ряд сугубо еврейских моментов в этой литературе так и остается непрочитанным). И совсем особняком в таком контексте стоит работа французского исследователя Бориса Черного, в которой он представляет “Степь” Чехова буквально пронизанной ветхозаветными мотивами и иносказаниями. То-то удивился бы Антон Павлович.
Еврейское участие в русской культуре особенно сказалось в первой половине ХХ века — от начала интенсивного исхода из черты оседлости и активных ассимиляционных процессов и до “борьбы с космополитизмом” конца сороковых — начала пятидесятых. Исключительная, взрывная, никогда более не повторявшаяся плодотворность этого времени была лишь отчасти проговорена в материалах конференции, но и сказанного достаточно для того, чтобы задуматься над этими темами — и ждать дальнейших исследований.
± 2
Галина Иванченко. Логос любви. М., “Смысл”, 2007, 144 стр.
Философ и психолог Галина Иванченко поставила перед собой интересную и сложную задачу: выработать новый, цельный философский язык для того, чтобы говорить о любви. По крайней мере заложить его основы.
Задача вполне насущная, тем более что — если верить автору предисловия к книге Михаилу Эпштейну — после Ролана Барта, издавшего свои “Фрагменты речи влюбленного” ровно тридцать лет назад (1977), тема любви как особого человеческого состояния перестала занимать философов. Они не видят в этом философской проблемы.
Так это или нет — автор исходит из этого. Не хватает, надо понимать, не языка как такового (чего-чего, а разнообразных языков у современной философии даже в избытке), но направления взгляда.
Тем не менее, полагает Иванченко, одним направлением взгляда тут не обойтись. Необходим именно новый способ моделирования предмета, отличный от бывших ранее тип говорения, — от всех прочих любовь, в силу ее специфики, ускользает. Такой язык она надеется обрести на путях синтеза: философского, психологического, литературного дискурсов, а частью — и весьма значительной! — и событий собственной внутренней жизни: оттуда в текст врываются и отдельные восклицания (“Но ведь это чудо не может быть случайностью!”), и целые монологи, личные, уязвленные, обращенные к неведомому нам, но явно значимому для автора адресату (“Иногда я начинаю думать, что, может, Вы ищете через меня какую-то большую печаль и боль — чтобы тем вернее встретиться с собой, найти себя. Мне начинает казаться, что я мешаю Вам в этом стремлении”). Образы, метафоры, личные чувства привлекаются здесь для понимания предмета на тех же правах, что и понятия… иной раз даже несколько преобладая над последними.
Кроме того, текст отчаянно перегружен цитатами из разнородных источников: поэтов, философов, психологов, богословов… Допускаю, что и они привлекаются как инструмент философствования. Увы, они не просто забирают неоправданно много места: книжечка объемом в сто сорок с небольшим страниц не выдерживает роли хрестоматии. Хуже то, что они уводят читательское внимание от исходного авторского намерения — его приходится реконструировать на каждом шагу. Создается впечатление, будто автору недостает чувства собственной правоты и эту правоту все время приходится доказывать с привлечением чужих слов. Но ведь напрасно.
Читатель постоянно рискует забыть, что перед ним — не лирика, а философия. Задача ведь философская: выявить объективные смысловые структуры любви, ее динамику: возникновение, развитие, угасание; выстроить для ее описания категориальный аппарат с привлечением средств из разных культурных областей. Но “мелос” уводит автора от “логоса”, заявленного в названии книги: иначе бы не оказались упущенными некоторые весьма существенные вещи.
То есть понятно, что — коли уж субъективность принята за один из основных смыслообразующих принципов книги — автор отбирает лишь те аспекты многообразнейшей культурной истории любви, которые близки ее внутреннему чувству. Конечно, это ее право. Тем более что эссеистика (по жанру это именно она) — вещь прихотливая и на полноту охвата предмета не претендует по определению; да и сам предмет велик до неохватности. Но таким образом за пределами возводимой конструкции оказываются огромные и слишком значимые смысловые области. Без их присутствия (хотя бы простой обозначенности!) понимание темы обречено на нехватку глубины: автор остается на поверхности современного любовного “дискурса”, не спускаясь к его глубоким корням. Достаточно сказать, что во всем тексте книги ни разу не упомянут ни “Смысл любви” Владимира Соловьева, ни Бердяев с Розановым, Вышеславцевым, Вячеславом Ивановым, ни, например, мистическая любовь в понимании неоплатоников или суфиев (между тем взгляд в иные культуры, несомненно, пошел бы на пользу видению предмета), ни “хотя бы” эрос у Платона. Пропадает вся европейская традиция рассуждений на эту тему от Пифагора с Эмпедоклом до, скажем, Бергсона и Шелера (упомянуты только Бонавентура да бл. Августин — мимоходом, без рассуждений). Сам Шеллинг вспоминается лишь в связи со Славоем Жижеком. Миновать дедушку Фрейда и его разнообразных последователей, согласитесь, тоже не совсем справедливо: даже если не соглашаться ни с чем из сказанного ими, трудно делать вид, будто их никогда не было (назван из них один Эрих Фромм, да и тот в предисловии Эпштейна). Я уж не говорю о том, что “Метафизика любви” Дитриха фон Гильдебранда (1971; русский перевод — 1999) — чего уж фундаментальнее: гигантская сумма европейского понимания любви, ordo amoris от агапэ до caritas — и та осталась за пределами авторского внимания. Так все-таки нельзя.
