Резкое противопоставление двух миров (христианского и внехристианского) не совпадает с одновременным сосуществованием в бытии света и тьмы. Одинаково неверно видеть во всем «естественном» тьму, как неверно видеть в одной принадлежности к Церкви только свет. Христианское восприятие мира именно потому и есть трагическое восприятие, что два мира не отделяются друг от друга, что где свет, там есть и тьма.

Восток христианский не менее Запада ощущал тьму и грех в мире, но он всегда ощущал и свет в мире. Такой сравнительно ранний памятник христианской литературы, как беседы св. Макария (вопрос о подлинности их в смысле принадлежности великому подвижнику нас не может здесь интересовать, так как ценность их — в их содержании, т. е. не зависит от того, кем они были написаны), определенно выдвигая учение о тьме и грехе в мире и человеке, одновременно говорит и о свете благодатном в мире и в людях. Здесь очень важна и та вера в человека, которая на Востоке выразилась в известном идеале «обожения», что и свидетельствует о вере в человека. На Западе же очень рано проявляется как раз недоверие к человеку и к миру — и как раз блаж. Августин это и выразил в резком противопоставлении природы человека, отмеченной силой первородного греха, и природы человека, уже живущего под благодатью. Запад с какой-то страстью усвоил пессимизм Августина — и именно от этого и можно вести различные духовные особенности Запада. Все западное средневековье — за редкими исключениями — было заполнено недоверием к природе, к человеку, и только начиная с св. Франциска Ассизского на Западе постепенно возрождается любовь к природе, чувство связи с ней. Интерес к человеку стал развиваться позже — в связи с так называемым «Возрождением», которое развивалось в оппозиции к аскетическому и суровому подходу к человеку. Острое выражение пессимизма Августина находим мы позже у Лютера и особенно у Кальвина; католическая же церковь стала постепенно развивать более умеренную точку зрения на природу, на человека. Особенно это окрепло после того отделения lumen naturale rationis от озарений веры, которое получило в системе Фомы Аквината свое законченное выражение. Но как раз с этого времени в западной жизни разрывается постепенно связь Церкви и культуры; все, что может быть отнесено к «естественным» движениям человеческого духа (наука, мораль, искусство, экономика, политика), все это стало развиваться в линиях решительной «автономии». В итоге на месте христианского космизма научно-философское мировоззрение усваивает механическое истолкование природы, отвергает телеологию, приходит к отрицанию психики у живых существ (кроме человека у Декарта), что заканчивается отвержением всякой метафизики в человеке («L'homme-machine» La Mettry). Параллельные процессы находим в этике, где «норма» и «естество» сливаются, где утрачивается то мистическое обоснование этики, какое было в христианстве, в силу чего и возникает бесплодная попытка позитивистически обосновать этику.

Весь этот процесс в западной культуре идет под знаком решительной и систематической дехристианизации в понимании и природы, и человека. Но то недоверие к природе и человеку, которое было утрированным выражением учения о первородном грехе, та пессимистическая установка, какая изначала вошла в христианский Запад через блаж. Августина, она не исчезла и дальше. Правда, у Руссо восстанавливается вера в человека, но при резкой критике истории, процессов культуры; в морали проповедуется свобода «естества», но отрицание метафизики человека вело и ведет к тому, что опоры для свободы нельзя найти в человеке. Не только «убили Бога», как выражался Ницше, но убили и человека, оторвав его от Бога, от вечной жизни.

В итоге западное христианство, само же породившее принцип «автономии» разума и всех творческих движений в человеке, оказалось бессильным показать, что христианство действительно есть «благая весть»...

7. Христианство восточное, наше Православие, было и остается свободным от крайностей натуралистического оптимизма и безрадостного пессимизма, генезиз чего мы набросали в предыдущем параграфе. Православие знает и глубоко ощущает реальность первородного греха, но оно знает те откровения, которые дают нам, например, пасхальные переживания. Свет Воскресения Христова отодвигает Голгофу, хотя без Голгофы не было бы и Воскресения. «Ныне вся исполнися света» — слышим мы в одном из песнопений Пасхи — и это и есть центральное переживание наше в восприятии мира и человека. Пасха не несет забвения о Голгофе, она не несет с собой наивного и безоблачного утопания в радости Пасхи, но в одном из самых торжественных пасхальных песнопений поет церковь: «Кресту Твоему поклоняемся, Христе, и святое Воскресение Твое славим». И Крест и Воскресение — то и другое в своем сочетании дают нам трагическое восприятие жизни. Есть тьма, грех, зло, но есть и свет и радость, которые тьма не может «объять». Мир живет часто вне Бога, но Бог всегда с нами. Он всегда в мире. Это «вездеприсутствие» Божие не нарушает свободы твари, которая остается основным ядром в человеке, основным его даром.

1. «Вездеприсутствие» Бога в мире есть сущность и основа Промысла Божия, действующей в мире Премудрости Божией, направляющей жизнь мира. Для христианского сознания это является коренной истиной,— и если мы не всегда и не во всем можем уразуметь, в чем и как проявляется Промысел Божий, то все же эта идея Промысла неотрываема для христианского сознания от понимания мира. Но как должны мы понимать самое действие Бога в мире? Конечно, «вездеприсутствие» Божие не может быть понимаемо в линиях «пассивного» вездеприсутствия Бога, ибо это извращало бы самое понятие Божества, в котором нет ничего «потенциального», но все действенно и живо. Тут перед нами ряд проблем, уяснение которых необходимо, чтобы понять действия Бога в мире. Во всяком случае, руководящее значение здесь имеют слова Господа: «Отец Мой доныне делает».

Уже в ветхозаветное время в религиозном сознании стало выдвигаться понятие «Славы Божией» (шехина) — и к концу Ветхого Завета это понятие стало приобретать некоторую определенность[172]. Уже в псалмах есть обращение к понятию «Славы Божией», понимаемой все же неопределенно, в смысле как бы некоего «сияния» Божества в мире, т. е. с оттенком «оптическим». Мы уже говорили о том, что гармония в мире не должна быть ограничиваема ее оптическим аспектом, ибо должно признать и момент «звучания» в мире славы Божией. В псалме (18, 2) читаем: «Небеса проповедуют Славу Божию» — и эта «проповедь» звучит, как звучит всякое славословие. И в другом псалме (96, 6) читаем: «Небеса возвещают правду Божию, и все народы видят Славу Его».

Но «Слава Божия» по псалму 8 (8, 2) «простирается превыше небес», т. е. она не только является в мире, но и за пределами мира, т. е. имеет метафизический, не только эмпирический характер.

2. Это сияние Божие в мире и «превыше мира» часто (и верно) обозначается как источник красоты, т. е. истолковывается в терминах эстетических. Но как отделить эстетический аспект в Славе Божией от «правды», понимаемой как истина о бытии и как норма бытия, хотя бы и нереализованная, но подлежащая реализации? Красота в мире как сияние Божие действительно не существует «сама по себе», но есть лишь один из аспектов сияния Бога в мире. Красоту нельзя овеществлять, т. е. мыслить ее как некое особое бытие, особый вид бытия,— ни истина, ни добро, ни красота не существуют сами по себе. Правда, трансцендентализм все время уводит нашу мысль именно к этому в своем утверждении «мира ценностей», словно эти «ценности» существуют сами по себе и сами для себя. «Ценность» бесспорно может и должна быть выделяема нами (в отношении к бытию) в порядке методологическом, но и только: необходимо понять, что ценность всегда предполагает субъекта ценности, для которого она открывается в своем качестве ценности. В частности, если мы говорим о красоте «вообще», то это является недопустимым ипостазированием того, что является живой функцией целого, вне которого нет красоты, добра.