Чтобы разобраться в этом сложном вопросе, надо иметь в виду не только аспект противоположности единичного и общего. Конечно, этот аспект имеет чрезвычайное значение, вскрывая какую-то таинственную включенность идеальных моментов в чувственную оболочку бытия. Лосский очень смело предложил вернуться к средневековому реализму в том смысле, чтобы признать реальность идеальной стороны, общей для однородных предметов. Скажем, если существует на свете бесконечное количество берез, то все же все березы имеют те свойства, которые составляют, в нашем познании, содержание понятия березы,— и это «общее», по предложению Лосского, надо признать столь же реальным, как и отдельные березы. Это очень верно, но это лишь первый шаг на пути уяснения «предмета познания». Если мы признаем реальность общего рядом с реальностью индивидуального, то одно это признание не кончает, а только начинает тему познания. В подлинном бытии эти две сферы (общее и индивидуальное) не существуют «рядом» — одно (общее) ведь «пронизывает» другое (индивидуальные формы бытия).
5. Надо понять, что этот вопрос о соотношении индивидуального и общего в бытии есть лишь одна сторона общей проблемы, которой мы коснулись, говоря о причинных соотношениях, в которых наблюдается закономерность. Только здесь еще острее и, так сказать, непонятнее эта «подчиненность» частного общему: «поток причинности» (как поток бытия), так сказать, облекается именно в ту самую форму, которая и есть закономерность в нем. Соотношение частного и общего имеет более статический характер, соотношение же потока причинности и торжествующей в нем закономерности имеет более динамический характер. Но сущность проблемы остается одной и той же.
То, что в порядке методологическом бытие предстоит перед нами в ряде отдельных секторов (физический, химический, биологический, психический, социальный, экзистенциально-человеческий), это пытается научное сознание преодолеть через введение иерархического принципа в бытие. Ярче и лучше других это пытался сделать Спенсер в своем эволюционизме, но Бутру был прав, когда утверждал, что от одного сектора (лежащего «ниже») к другому (лежащему «выше») нет лестницы, а есть скачок, который вводит сюда момент случайности. Но мы не будем сейчас заниматься этой темой, разработка которой принадлежит космологии,— мы обратим внимание на то, что единство природы в этом истолковании представлено очень туманно и расплывчато. Природное бытие действительно обладает единством — и диалектическая связанность внутри идеальной сферы, и стройность в системе закономерностей свидетельствуют об этом единстве, которое мы, вслед за Франком, называли «металогическим единством». Но эта характеристика лишь указует логически отчетливо место понятия «единства» в системе понятий о бытии — и не более. Мы можем, тоже вслед за Франком, сказать, что уже в каждой точке чувственной сферы мы имеем дело с «непостижимым» — тем неуловимым «металогическим» единством, которое мы скорее предугадываем, чем надеемся познать. Во всяком случае, ничто не дает основания усомниться в целостности и так сказать «сплошности» бытия,— важна, однако, эта целостность тварного бытия. Если не впадать в мифологию, не писать слова «природа» с большой буквы, то мы просто должны признать, что единство и целостность бытия не только непостижимы, но и не могут иметь в себе свой источник. Природа не может быть мыслима так, что она «захотела» быть закономерной и единой,— это была бы детская мифология. Начало единства (металогического) и цельности космоса лежит, очевидно, вне его — и именно это начало и есть сфера Абсолюта, поскольку она стоит вне потока изменчивости, вне ограничений пространства и времени. Познавая бытие через его чувственную оболочку, через сферу идей и систему закономерностей, мы все время приближаемся к запредельной основе бытия, к Абсолюту. Нигде и никогда мы не можем познавать бытие вне отношения к Абсолюту, т. е. к Творцу бытия,— и наше познание нигде и никогда не может дойти до «истинного» познания, не приближаясь тем самым к Творцу. Наше познание может быть только теоцентричным — и это относится к каждой точке познаваемого бытия.
6. Но есть в познании природы еще одна сторона, до сих пор нами не затронутая. По верному указанию русского философа В. Д. Кудрявцева, истина о вещах имеет в виду раскрытие не только того, что есть (т. е. «действительности»), но и того, что должно быть (т. е. идеала вещи). Это очень верное и глубокое замечание, которое нам уже приходилось в другой связи отмечать в вопросе о субъекте познания (где силой познания является не только «ум», но и «сердце» — разумея под ним центр эмоциональных переживаний). Мы не только устанавливаем в познании, что есть та реальность, которую мы хотим познать, но и оцениваем ее. Эта оценка, как сейчас увидим, тоже сложна — во всяком случае, ясно выступают три ее типа: 1) биософская, 2) эстетическая и 3) моральная. Под «биософской» (термин неуклюжий, но другого придумать мы не смогли, не имея возможности, чтобы избежать недоразумений, брать уже существующие — «биологический» или «витальный») оценкой мы разумеем выяснение соответствия или несоответствия реального состояния данной вещи ее же «здоровому» состоянию. Это наиболее ясно в оценке живых организмов,— если мы видим искривленный ствол дерева, то, сопоставляя с другими, прямо растущими, без труда понимаем, что данное дерево развивалось «неправильно». Для всякого живого организма существует некая «норма» — его «нормальное» и здоровое развитие, по отношению к которому мы и оцениваем какое-нибудь отдельное растение. Есть некая «биософия», некий премудрый план в живой природе, в подлинном смысле «норма» — в росте, скажем, дерева, в развитии корней, листвы и т. д. Если дерево, скажем, обычно обильное в листве, в данном конкретном случае оказывается скудным, мы справедливо усматриваем здесь некую «неправильность». Это есть оценка, которая, однако, существенно входит в самое познание данного бытия. В этой именно сфере диалектически нужно поместить и понятие «болезни» — понятие оценочного характера, для установления которого нужно знать «норму». Вся огромная сфера фито-, зоо-, антропомедицины как раз и занята «выправлением» болезни, всячески содействуя загадочной vis medicatrix naturae[59]. Сама природа, «повинуясь» какой-то ей присущей во всех разнообразных явлениях норме, выправляет до нормы жизнь пораженного «болезнью» организма, и здесь становится ясным, что познание «болезни», основанное на оценочной функции духа, конститутивно входит в общую картину познания. Истина о растении, животном, человеке непременно включает и характеристику «здоровья», т.е. соответствия норме,— что и есть оценочная функция духа. Оценка и характеристика действительности дополняют друг друга — и здесь не только совершенно ясно, но можно сказать и бесспорно, что истина о вещи говорит и о том, что есть и что должно быть.
Гораздо сложнее уяснить себе функции эстетической оценки, которая все же кажется нам «естественной» и неустранимой, но которая как будто ничего не добавляет к познанию бытия. Если дерево растет криво, если листва скудна и т. д., и все это эстетически нас «огорчает», то что здесь добавочного входит в познание сверх того, что уже дает биософская оценка? Как будто ничего? На самом деле это едва ли так — говорим осторожно «едва ли», так как в огромном числе случаев эстетическая оценка, по-видимому, ничего не прибавляет к познанию бытия. «Отвратительный» осьминог, безобразный носорог, толстопузая лягушка эстетически вызывают негативную реакцию, но они «биософски» нормальны, что тут скажешь? Однако у нас все эти случаи «безобразия», всяких «монстров» (вроде допотопных животных) вызывают настойчивое ощущение, что так не должно быть. Случаи «нормального» (с биософской точки зрения) безобразия многочисленны,— и их не приходится игнорировать,— они таят в себе некую иную (не биософскую) неправильность в бытии и явно свидетельствуют о каком-то глубоком искривлении в природе. Забегая вперед в область космологии, мы могли бы сказать, что все явления «нормального» (т. е. не вызванного болезнью) безобразия являются симптомами общей поврежденности природы. Развитие этой мысли во всей ее сложности не может быть здесь дано (это мы должны будем развить в космологии), но для уяснения того, что является объектом познания, это имеет самое непосредственное значение. Мир как целое предстоит перед нами в некоем уже поврежденном состоянии — и жизнь природы свидетельствует о «трещине» в бытии (что богословие связывает с первородным грехом) с такой силой, что только зачарованностью реальным бытием можно объяснить ошибочную мысль, будто в природе все «естественно». Болезни, искривления уже не есть нечто естественное — и vis medicatrix naturae лучше всего показывает это. Но и уродство, безобразие не меньше говорят о том, что все это тоже не «естественно» — только выправить это неестественное безобразие, все эти уродства природа сама не в силах. Та «эстетическая хирургия», которая в человеке выправляет разные мелкие уродства, не может быть осуществлена самой природой. Если возможно восстановление в красоте того, что в действительности оказывается невыносимо безобразным, то где искать того «эстетического хирурга», который был бы здесь нужен? Если есть таковой где-либо — он, очевидно, находится вне природы...
