Раннехристианские Отцы Церкви тоже не могли пройти мимо столь важного образа Св. Писания, как Премудрость. В частности, Ориген уделяет Софии достаточно внимания в своей христологии. Для него (на основе новозаветного тезиса о Христе как «Божией силе и Божией премудрости» - 1 Кор 1, 24) София Премудрость Божия - это Сын Божий Христос: «Единородный Сын Бога есть Премудрость Его, существующая субстанциально» (De princ. Ι, 2, 2), «Сын есть Премудрость, а в Премудрости нельзя мыслить ничего телесного» (I, 2, 6), Христос «есть Премудрость Божия» (In Ierem. Hom. VIII, 2), «Спаситель наш есть Премудрость Божия» (IX, 4), Бог-Сын, «через которого все стало и который есть Премудрость Божия, открывающаяся во всех частях вселенной» (Contr. Cels. VI, 69), и т. д. и т. п. Поэтому все, что в Св. Писании говорится о Софии, он относит к Христу, и в этом плане ветхозаветная софиология обращается у него в христологию, наполняется новыми смыслами. Главный и единственный признак Сына во внутритроичной жизни Бога - рожденностъ - переносится теперь и на Софию. «Бог-Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая этой Премудрости» (De princ. I, 2, 2).
Участие Сына=Слова=Премудрости в творении мира достаточно основательно разрабатывается Оригеном, и София предстает у него личностным носителем всей совокупности божественных идей творения. «В этой самой ипостаси Премудрости находилась вся сила и предначертание будущего творения - и того, что существует с самого начала мира, и того, что происходит впоследствии; все это было предначертано и расположено в Премудрости силою предведения. В виду этих-то творений, которые были как бы предуказаны и предначертаны в самой Премудрости, Премудрость и говорит через Соломона о себе самой, что она сотворена началом путей Божиих или, что то же,- содержит в себе начала, или формы, или виды всего творения» (I, 2, 2). Кроме того, София, по Оригену, как уже указывалось, есть форма и способ самооткровения Бога миру и именно поэтому она называется «Словом Божиим»: «Премудрость открывает всем прочим [существам], то есть всей твари познание тайн и всего сокровенного, содержащегося внутри Божией Премудрости; она называется Словом потому, что служит как бы толкователем тайн духа (mentis)» (I, 2, 3).
Эти две концепции: отождествление Софии со вторым лицом Троицы - Богом-Сыном и понимание ее в качестве предвечной целостной и полной совокупности всех идей (форм, эйдосов, архетипов) творения, т. е. бытия всего сотворенного универсума, стали общим местом почти у всех Отцов Церкви. Только апологеты Феофил Антиохийский (Ad Aut. 2, 10) и Ириней Лионский (Contr. haer. IV, 20, 1) отождествляли Софию с третьей ипостасью Троицы - Святым Духом. Относительно же понимания Софии в качестве носителя всей полноты творческих замыслов Бога и конкретного их исполнителя все Отцы Церкви были едины.
Точно так же, как Сын и Слово Божие именуется и реально является Премудростью Божией, он есть и Истина, и Жизнь, и Воскресение, ибо все эти имена «взяты от дел и сил Его, и ни в одном из этих наименований даже самая поверхностная мысль не может разуметь ничего телесного, имеющего величину, или форму, или цвет» (De princ. Ι, 2, 4). У Оригена начинает складываться уже будущая христианская философия имени, прозревающая в именах (особенно Божиих) нечто большее, чем просто условные знаки. Своей исчерпывающей полноты она достигнет лишь к концу V в. в катафатическом богословии знаменитого автора «Ареопагитик», но будет волновать умы богословов и философов до XX в. Мистическое, неуловимое балансирование имени между сущностью именуемого и условным знаком, между онтологией и гносеологией станет в патристике со времен Оригена для многих камнем преткновения.
Все это относится и к оригеновскому пониманию Премудрости. Александрийский мыслитель определяет ее как субстанциальное начало творения, реальную Художницу мира, «парение силы Божией и чистое истечение славы всемогущего Творца, отражение вечного света, неиспорченное зеркало величия Божия и образ Его благости»[386] и, одновременно, - как «знание вещей божественных и человеческих и их первопричин» (Contr. Cels. III, 72). Совмещая в одной дефиниции Премудрости классическое античное определение мудрости как гносеологической категории и библейский почти личностный образ Премудрости Божией, Ориген фактически и закладывает основы принципиально умонепостигаемого многомерного антиномического христианского образа Софии, над которым впоследствии будут ломать головы многие мистики и мыслители христианского мира, как западного, так и православного, вплоть до нашего столетия, а может быть, - и будущих времен.
Эта труднопонимаемая София, тождественная Слову Божьему, представляется Оригену путем, ведущим к Отцу (De princ. Ι, 2, 4), ибо, помимо всего прочего, именно она делает человека мудрым, т. е. приводит его к истинному знанию. Однако мало кто, как свидетельствует и ап. Павел (1 Кор 2, 6 - 8), достиг этого знания. Проповедниками и носителями его являются христиане. Мир же остается охваченным двумя другими формами «мудрости», согласно ап. Павлу, - «мудростью века сего» и «мудростью князей века сего». В специальной главе «О троякой мудрости» трактата «О началах» Ориген дает свое понимание этой проблемы.
Под «мудростью князей мира сего» он разумеет «египетскую, так называемую тайную и сокровенную, философию; астрологию халдеев и индийцев, обещающих высшее знание, а также многоразличные и разнообразные мнения греков о Божестве» (De princ. III, 3, 2). Под «князьями мира» имеются в виду некоторые духовные силы, которые сами считают свою мудрость и свои знания истинными и стремятся из благих побуждений наделить ими людей (III, 3, 3).
«Мудростью мира сего» Ориген склонен считать мудрость, с помощью которой постигается все, относящееся к нашему земному миру, и которая не претендует на познание божества, сущности мира и других высоких предметов. К этой «мудрости» Ориген относит традиционные для его времени искусства: поэзию, грамматику, риторику, геометрию, музыку. К ним же он причисляет и медицину. «Во всех этих искусствах, нужно думать, и заключается мудрость века сего» (III, 3, 2). Ее производят особые «князья», которых Ориген называет «энергиями (energiae) мира сего»; каждая из них вдохновляет определенную деятельность людей. Так, существует специальная энергия, «которая инспирирует (inspirat) поэзию, есть другая, [внушающая] геометрию,- и так каждое искусство и науку (artes disciplinasque) этого рода побуждает особая сила». Многие греки считали, что поэзия вообще не может существовать без исступления (insania) ума, и их легенды наполнены эпизодами о прорицателях, исполняющихся вдруг духом «безумия». Подобного рода энергии лежат и в основе «чудес», творимых всевозможными магами, чародеями и волшебниками.
В целом Ориген как истинный христианин, вкусивший от Премудрости Божией, не высоко оценивает и «мудрость века сего», и «мудрость князей», но считает их вполне приемлемыми, если они не вредят человеку и не уводят его от истинной Премудрости.
Бог с помощью своей Премудрости, своего предвечного Слова сотворил мир (κόσμος), и Ориген прилагает много усилий, чтобы осознать причины, характер, смысл и динамику бытия этого мира. Здесь он опирается прежде всего на греческий текст Св. Писания - Септуагинту и духовный опыт поздней античности. Греческое слово κόσμος, подчеркивает он, многозначно и имеет, сказали бы мы теперь, как онтологический (мир), так и эстетический (украшение) смыслы. Авторы Септуагинты употребляют его в обоих значениях, и Ориген сразу же акцентирует на этом внимание, приводя соответствующие цитаты (II, 3, 6), ибо для его семантически обостренного восприятия эстетический смысл термина, обозначающего весь мир в целом, имеет существенное, если не сущностное, значение.
Миром (или космосом) в онтологическом смысле называется, по Оригену, и наш видимый мир с его небом, землей и всеми обитателями, и вся Вселенная в целом, включая и ее духовные сферы, и та невидимая и недоступная человеческому восприятию часть Вселенной, из которой явился к нам Господь наш - Спаситель, согласно его высказыванию: «Я не от мира [сего]» (Ин 17, 14). Интересно, что Ориген и этот невидимый и неописуемый мир не склонен считать «бестелесным», полемизируя в этом плане с платоновской концепцией абсолютной реальности мира «идей». Он подчеркивает, что христиане не признают существование каких-то образов, которые греки называют идеями (ίσέας); мы совершенно чужды того, пишет он, чтобы признавать бестелесный мир, существующий только в воображении ума и в игре представлений, и «я не понимаю, как можно утверждать, что Спаситель - из этого мира или что туда пойдут святые» (II, 3, 6). Несомненно, что «тот мир» «славнее и блистательнее» нашего видимого мира, однако его местонахождение и конкретные свойства недоступны человеческому разуму. Тем не менее и он, как и вся сотворенная Вселенная, «телесен», хотя эта «телесность» может быть самого утонченного свойства. Бестелесна, по Оригену, только Троица (II, 2, 2).
