Главные удовольствия для христиан - духовные, и они - «от похвалы Богу»; все остальные скоропреходящи и порочны - таков основной вывод Лактанция (VI, 21, 6) и всего раннего христианства.

Еще Тертуллиан отмечал, что жить совсем без удовольствий нельзя. Но удовольствие удовольствию рознь. И у христиан есть свои удовольствия, которые состоят в познании истины, удалении от мирской суеты, в благочестивой жизни, небесных откровениях и т. п. Более того, активно порицая античные искусства, Тертуллиан хорошо чувствовал силу и привлекательность искусства вообще и противопоставлял языческим художествам новое, только зарождающееся христианское искусство. «Если сценические поучения доставляют удовольствие, то у нас достаточно есть [своей] литературы, достаточно стихов, достаточно изречений, достаточно также у нас гимнов и пения: не сказочных, но истинных, не строфических, но безыскусных» (De spect. 29). Показательно, что этой мыслью Тертуллиан завершает свой трактат о зрелищных искусствах, противопоставляя античным эстетическим принципам новые, христианские. Простота, естественность, истинность становятся у него главными эстетическими ценностями, ибо они соответствуют новой ориентации духовной культуры.

Апологеты отрицательно относились к искусству, направленному на возбуждение чувственных, плотских, сладострастных удовольствий, но признавали искусства, способствующие эмоциональной успокоенности, сосредоточенности, духовной углубленности, - «умные искусства». Поэтому там, где художественные средства не могли содействовать, по их мнению, духовной жизни человека, они выступали против искусства, в современном понимании этого слова, за полезное и нужное ремесло (Tert. De idol. 8). Бытовой утилитаризм, используемый апологетами в качестве понятного широким народным массам Империи аргумента в борьбе с идеологически чуждым христианству античным эстетизмом, перерос у них в духовный утилитаризм как важный принцип новой эстетики. Христианство, опираясь на ветхозаветную традицию, начало создавать новое искусство, полезное новой идеологической системе, имеющей ярко выраженную духовную ориентацию.

Климент Александрийский уделял много внимания музыке, хорошо зная на основе пифагорейского учения об «этосе» и своих личных наблюдений о ее сильном психофизиологическом воздействии на человека и даже на животных. Поэтому, замечает Климент, музыка и используется на войне для поднятия боевого духа в войсках, на праздниках и мистериях - для создания определенного настроения у их участников, на пиршествах - для дополнительного опьянения и возбуждения необузданной чувственности (Paed. II, 40, 1-42, 3). Различные мелодии и инструменты по-разному воздействуют на слушателя. В связи с этим Климент делит музыку на полезную и вредную для человека. Вредной он считает разнеживающую и расслабляющую душу музыку, возбуждающую «разнообразные ощущения: то грустные и склоняющие к задумчивости, то непристойные и чувственность распаляющие, то неистовые и сумасбродные» (Str. VI, 90, 2). Наиболее гибельны для нравов «звуковые переливы музыки хроматической», развивающие у людей «склонность к жизни бездеятельной и беспорядочной» (Paed. II, 44, 5). Пение кузнечиков значительно лучше и полезнее музыки, исполняемой искусными музыкантами (Protr. 1, 2). Но есть другая музыка, улучшающая человека, смягчающая его характер. «Поэтому-то,- заявляет Климент,- во время христианских трапез мы взаимно побуждаем себя к пению» (Str. VI, 90, 1). «Мелодии же нам следует выбирать бесстрастные и целомудренные», своей серьезностью и строгостью в зародыше предупреждающие «бесстыдство и дикое пьянство» (Paed. II, 44, 5). Однако и христианская музыка должна быть гармоничной, ибо, по мнению Климента, «недостаток гармонии в музыке разрушает гармонию духа»[279], так необходимую человеку, стремящемуся к познанию истины.

Климент, отрицая (впрочем, как и Платон в свое время) отдельные лады античной музыки (фригийский, лидийский, дорический и др.), противопоставляет всем им единый всеобщий «вечный лад новой гармонии» (τής καινής άρμονίας), знаменующей Бога; песнь новую, левитскую, «успокаивающую, утоляющую страдания, приводящую к забвению всякого зла[280], некую сладость и истинное лекарство от печали, песнь, [воспитывающую] самообладание» (Protr. 2, 4). Климент стремится осмыслить и применить к новому мировоззрению известную пифагорейскую теорию. Пифагорейская музыкально-космологическая терминология наполняется у него образно-символическим содержанием и служит для описания христианского универсума, социума и их закономерностей. «Новая песнь» христианского учения «все стройно украсила (έκόσμησεν έμμελώς) и разноголосицу элементов (стихий) привела в согласный порядок, чтобы весь мир стал перед Ним гармонией» (5, 1), которую Климент в лучших античных традициях понимал как соединение противоположных начал. Воплотившийся божественный Логос пренебрег лирой и кифарой, бездушными инструментами, и выбрал для «гармонической игры» весь космос и микрокосм - человека, гармонизируя единство его души и тела Святым Духом. «Прекрасным одушевленным инструментом создал Господь человека по образу своему; да он и сам является всегармоничным (παναρμόνιον) инструментом Бога, благозвучным и святым, надмирной премудростью, небесным Логосом» (5, 4). Весь мир, исключая единого и абсолютно простого Бога, представляется Клименту гармонией, отдельные нарушения которой, допущенные по вине человека, и призвана устранить с Божьей помощью новая культура, новый строй (лад) жизни со всеми его практическими и теоретическими аксессуарами, в том числе и с земной музыкой. Сфера применения последней и ее ладовый диапазон, как мы видим, у Климента сознательно ограничены. Идет активный процесс переоценки художественных (и музыкальных в том числе) ценностей идеологами новой культуры.

Псевдо-Киприан, как мы помним, оправдывает и пляски Давида, и библейские арфы, флейты, тимпаны, кифары и им подобные инструменты, как полезные, т. е. побуждающие душу устремляться к Богу и евангельским добродетелям (Ps.-Cypr. De spect. 2-3). Свое послание Киприан к Донату заканчивает призывом провести христианский праздник в веселии и псалмопении, исполняемом хорошими голосами, ибо духовные песни воспринимаются духом значительно лучше, когда «духовное содержание вызывает у нас и благочестивое удовольствие слуха [телесного]» (Ad Donat. 16).

О христианском обычае «петь Богу» (Deo canere) на собраниях христиан «из Св. Писания или из собственного сердца» писал и Тертуллиан (Apol. 39).

Еще более настороженно, чем к музыке, как мы видели, относились апологеты к изобразительному искусству. Трезво подходил к нему и Климент Александрийский. Со всех сторон оно вызывает недоверие. Прежде всего оно лежит в основе идолопоклонства, но даже и помимо этого оно слишком далеко отстоит от истины. Интерпретируя на христианский лад платоновские идеи, Климент видел в скульптуре, например, лишь четвертую ступень (после Логоса, разума человека, его тела) образного отражения истины, конечно же полную «суетных заблуждений» (Protr. 98, 4). Это не мешало ему, однако, исследовать и столь далекий от «абсолютной истины» феномен человеческой деятельности. Опираясь на логику и эстетику Аристотеля (ср. Met. V. 2, 1013a; III, 2, 996b, 5 - 8), Климент усматривает «четыре причины» в процессе художественной деятельности. Основой первой, «созидательной, причины» (το ποιούν) является художник (скульптор), часто работавший, как мы помним, с натуры; основу второй, «материальной», (ή ϋλη) составляет материал, с которым работает художник (медь, в частности), сущностью третьей, «формальной» или «образной», (τό είδος) причины является «образ», идея, форма (ό χαρακτήρ) произведения искусства и «целевая причина» (το τέλος) - должное почтение (ή τιμή) к изображенному (Str. VIII, 28, 2-3), т. е. уже результат восприятия статуи зрителем. Таким образом, в последней «причине» ясно виден существенный отход Климента от аристотелевской позиции. Если у Аристотеля основа этой причины («то, ради чего») применительно к эстетической сфере - само произведение искусства (сооружение - для строительного искусства. - Met. III, 2, 996b, 7-8)[281], то у Климента такой основой выступает уже не столько само произведение, сколько результат его воздействия на зрителя. Здесь намечается новая тенденция в эстетическом сознании христиан, которая получит свое дальнейшее развитие у византийских мыслителей в связи с их психологически-гносеологической ориентацией эстетики.