Миф Гермеса, как уже говорилось, — это миф срединности и посредничества, связывающего “небо” и “землю”, “миф” и “дух”, “природное” и “разумное”, близкое и отдаленное. “В духе Гермеса” можно говорить об ответственности искусства и о духовной обоснованности академической науки. “В духе Гермеса”, бога связи и обмена, бога торговли и странствий, вообще говоря, только и осуществим продолжительный, понимающий и взаимозаинтересованный диалог: ведь и аполлонический, и дионисийский гении — радикальные монологисты.

Поскольку симпатии художников и мыслителей в посленицшеанскую эпоху по преимуществу принадлежали “дионисийскому” началу[53], возрождение “культа Гермеса” в неомифологии — точнее, мета — мифологии или даже свободной теологии[54] европейской культуры означало бы прежде всего разрыв с иррационализмом, с эротической тягой к “бездне” и “силе”. Чудовищную обезьяну неоромантического дионисийства европейские интеллектуалы с ужасом узнали в национал — социализме: ср. беспощадный опыт самоанализа в “Брате моем Гитлере” Т. Манна. Но Аполлон, “бог дали, бог дистанции и объективности, бог иронии — то есть, эпического взгляда, взгляда в высшей мере свободного и спокойного, видящего никаким морализмом не замутненную предметность”, как описывает его в 1939 году Т. Манн[55], холодный и “правильный” бог, не мог составить соперничества дионисийскому эросу. Стоит заметить, что об Аполлоне к этому времени знали больше, чем во времена Ницше: темная хтоническая подкладка “бога света и разума” была выведена на свет исследованиями того же Кереньи о “волчьем Аполлоне”[56]. Дистанция и смерть, дистанцирование и убийство (изначальная функция Аполлона- демона смерти) — повторяющиеся темы Кереньи. В образе Гермеса открывался как будто более дружелюбный, более соразмерный человеку житель Олимпа, его помощник в Аиде.

Итак, Гермес несет с собой мягкую, укрощенную мифологию. Если посмотреть с другой стороны — он укрощает и гуманизм, замещая Прометея, традиционный символ самоотождествления гуманистов. Тем самым, мотив богоборческого нарушения космического порядка в пользу человека оказывается отодвинут. Не героическая воля, а чуткость — главное достоинство нового гуманиста, заключившего мир с мифом: мудреца, умеющего вовремя поддаться воле момента, или “таинственному”, или бессознательному — и при этом остаться собой (вспомним гетевское: не брать высоту, а падать вверх, Fall nach oben). Лучший образец такого героя “герметического мифа”, любимца небес и земли, которому все обращается во благо, и старое, и новое, — Иосиф из библейской эпопеи Манна. Вот образец гуманизации мифа или возвращения гуманизма к мифу, о чем, как о главной задаче времени, постоянно идет речь в переписке. В каждой из составляющих — ив гуманизме, и в мифе — происходит определенный сдвиг, модерация, смягчающая их исходную несогласуемость.

На все, что миф, на все, что близко мифу, “дух” или гуманизм (это, в общем‑то, синонимы у Кереньи и Манна) привык смотреть глазами Евгемера и Вольтера: он демифологизирует, он производит деконструкцию “суеверий” и “предрассудков” — ради “божественной свободы личности”[57]. Мифическое в такой духовной трактовке — тьма, которая должна быть просвещена разумом, тень, которая исчезнет при свете дня[58]⁵⁸. Впрочем, нельзя упустить того, что классический гуманизм, враг мифической тьмы и “сверхъестественного”, то есть, чудесного, усвоил основную мифическую интуицию античности: интуицию божественного достоинства и свободы человека. Это и в самом деле таинственная, мифическая, никакими рациональными аргументами не обосновываемая интуиция.

Кереньи и Т. Манн, истинные наследники европейского гуманизма и Просвещения, знают о мифе нечто другое, чем Евгемер и Волтер. Они знают не только то, что мифическое непреодолимо светом разума, который может только загнать его в подполье, откуда оно будет выбрасывать грозные разрушительные протуберанцы. Они знают и то, что его вовсе не следует “преодолевать” и “вытеснять”. Они знают красоту, силу и смысловую глубину мифического.

Один из серьезнейших исследователей классической, а затем и общей мифологии, К. Кереньи понимает мифическое как “идееподобное”, ideenhaft: “нечто более непрозрачное, чем идея, и тем не менее, подобное ей в сравнении со слепым чувством: откровение какого‑то нераскрытого, как бутон, смысла” (151). Тем самым, главным в мифе оказывается не его иррациональная сила, подчиняющая себе личность (то, что привлекало фашизм), не обсуждаемая, не анализируемая, враждебная разуму, индивидуальности, свободе, различению добра и зла. Миф (вначале классический, а затем и экзотический) предстает прежде всего как особого рода познание, родственное эстетическому[59]: он, как говорит Кереньи, есть “первая встреча космоса с самим собой” (33). “Мифология не форма, она содержание. Миф держится или рушится вместе со своим содержанием”[60]. У мифического мышления, как мы теперь хорошо знаем, свои законы; выяснением этих законов занимались многие мифологи двадцатого века. Но не это интересует Кереньи: его мифическое не размещено в историческом ряду смен форм мышления человека (предшествуя понятийно — логическому и “развиваясь” в него, как детское восприятие мира сменяется взрослым). Оно универсально и присуще человеку всегда, во все исторические эпохи и во все его личные возрасты. Оно определяется своим предметом, отвечает ему. Этот предмет иначе как мифически схвачен, понят быть не может. В этом смысле мифология в высшей мере нормальна[61]. “Бутоноподобные смыслы” вспыхивают в сознании всякий раз, когда оно встречается с бытием в его парадоксальности, не схватываемой рассудком, — в его неразделимой смерти — и-жизни, пребывании — и-становлении, девственности — и-рождении и т. п. Миф, тем самым, не просто особый род мышления: это мышление об особом ракурсе бытия, которое — относительно его зрителя — можно назвать изумляющим[62]. Это мышление о бытии как о чуде. Словесный миф и ритуал, две формы существования мифологического мира, первичность каждой из которых отстаивают разные школы антропологов, Кереньи (в своем исследовании Элевсинских мистерий) представляет как два рода высказываний о таком чудесном бытии: ритуал, мистерия (и в этом ее основной смысл) утверждает, что нечто есть, слово (миф) — что нечто обладает силой, или значит. Быть и значить, пустые связки в логических утверждениях типа: “А есть то- то”, “А значит то‑то”, переживаются в мифологическом универсуме — независимо от того, чем конкретно быть и что конкретно значить — в своей таинственности или, что то же, в точке своего вечного возникновения. Или — в своем образе (Gestalt, Bild)[63].

Содержательное понимание мифологического отличает Кереньи от других исследователей двадцатого века, которых в мифе интересовала прежде всего особая “прелогическая структура” (Леви- Брюль) или “символическое мышление” (Кассирер) — и дальше, тот же интерес к “другой мысли” в структурной антропологии К. Леви — Стросса, в культурном номогенезе О. М. Фрейденберг. Однако какой мир познает это “другое сознание”, эта “pensee sauvage”, эта “архаическая метафора”: тот же ли, что понятийно — логическое сознание, или другой? Если тот же, оно закономерно им сменяется, если другой — оно сосуществует с ним как вторая и необходимая человеку возможность отношения к вещам (как, для сравнения, умение думать отвлеченно не отменяет необходимости слушать конкретные звуки: это простое сравнение уместно в связи с постоянным уподоблением мифологии музыке у ее исследователей). Для того, чтобы задаться таким вопросом, и нужно было быть, видимо, не только ученым, но “герметическим ученым”, собратом Гете. Нужно было быть “посвященным в бытие”. Кереньи изучает не “миф”, а “миф о чем”: миф о божественном бытии[64], о “блаженной области существования”[65].