blanca tela abriendo
sibigua molul akinnali
blanca tela
extendiendo
...................................
sibugua molul abalase
tulapurua ekuanali
blanca tela centre feto
caer haciendo
[704, c. 607-608; 371, c. 38, № 35-39].
В таком случае залитая кровью при тяжелых родах «дорога Муу», которую нучу должны разглядеть в отблесках своих одежд и магических шапок, представляет собой влагалище больной. А «жилище Муу», «замутненный источник», где она пребывает, соответствует матке: информатор-индеец поясняет название этого жилища Амуккапириавила словами омеган пурба амуррекведи, т. е. «мутные кровотечения женщины», и называет его также «глубоким, темным источником» (250— 251) и «темным местом внутри» (32)*.
Итак, в нашем тексте есть некоторые характерные черты, которые выдвигают его на особое место среди обычно описываемых способов шаманского врачевания. Эти способы можно разделить на три типа, не исключающие друг друга. Первый — физическое воздействие на больной орган (манипуляции с ним или высасывание из него), имеющее целью
* Перевод ti ipua как «вихрь» неточен. У некоторых южноамериканских индейцев, как, впрочем, и в иберийских языках (ср. португальский olho d'agua), «водяной глаз» означает источник.
197
удалить причину заболевания, обычно — извлечь шип, осколок камня, перо, причем так, чтобы они появились в подходящий момент (тропическая Америка, Австралия, Аляска). Второй способ, распространенный, например, у арауканцев, в своей главной части имитирует битву со злыми духами, которая разыгрывается сначала в хижине, а потом под открытым небом. При последнем — третьем способе, которым пользуются, например, навахо, врачеватель произносит заклинания и предписывает различные действия (помещение больного на различные части рисунка, сделанного на земле при помощи песка и цветной глины), непосредственной связи которых с подлежащим излечению заболеванием проследить не удается. Во всех перечисленных случаях терапия (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направлена на больной орган, она слишком груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы оказать какое-либо действие на внутренние органы, а когда она состоит в повторении ритуальных обрядов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно, чтобы избавиться от трудностей, связанных с объяснением этого воздействия, говорят, что речь идет о психологическом лечении. Но этот термин остается лишенным содержания до тех пор, пока мы не определим, каким образом определенные психологические представления могут положительно влиять на строго определенные физические расстройства. Большой вклад в решение этой проблемы вносит текст, который мы проанализировали. В нем излагается чисто психологический способ лечения, поскольку шаман не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время он явно и прямо говорит о патологическом состоянии и органе, который его вызывает: можно сказать, что песнь представляет собой как бы психологическую манипуляцию с больным органом и что выздоровление ожидается именно от этой манипуляции.
Начнем с того, что определим действительный характер и отличительные свойства этой манипуляции, а затем исследуем, каковы ее цель и эффективность. Прежде всего мы с удивлением видим, что песнь, сюжетом которой является
198
полная драматизма борьба за душу больной между духами-помощниками и злыми духами, отводит довольно незначительное место действию как таковому: из 18 страниц текста описание поединка занимает едва ли одну, а рассказ о свидании с Муу Пуклип — две. Напротив, вступительная часть очень велика, и описание приготовлений и снаряжения нучу, их пути и остановок дано очень детально. Таково, например, в самом начале песни описание посещения шамана повитухой: разговор больной с повитухой, а затем повитухи с шаманом приводится дважды, поскольку каждый из собеседников, прежде чем ответить, в точности повторяет предыдущую реплику.
Больная говорит повитухе: «Я и вправду одета в жаркие одежды болезни».
Повитуха отвечает больной: «Ты и вправду одета в жаркие одежды болезни, потому-то я тебя так и услышала» (1—2).
Можно сослаться на то, что у индейцев-куна это обычный стилистический прием, вызываемый (как и у других народов, ограничивающихся лишь устной традицией) необходимостью твердо зафиксировать сказанное в памяти [371, С- 65—66]. Но этот прием встречается не только при передаче слов, но и при описании действий:
Повитуха обходит хижину по кругу,
Повитуха ищет жемчужины, Повитуха
делает круг, Повитуха ставит одну ногу
перед другой, Повитуха ногой касается
пола, Повитуха ставит другую ногу
вперед, Повитуха открывает дверь своей
хижины, и дверь ее хижины скрипит,
Повитуха выходит... (7—14).
Это подробнейшее описание выхода из хижины повторяется при ее приходе к шаману, при возвращении к больной, при уходе и приходе шамана; иногда это описание повторяется дважды в тех же самых выражениях (строки 37—39 и 45— 47 воспроизводят строки 33—35). Итак, песнь начинается описанием предшествовавших событий, а некоторые моменты, на первый взгляд второстепенные («приходы» и «уходы»), воспроизведены с таким обилием подробностей, что напоминают замедленную съемку. Этот прием проходит через весь
199
текст, но нигде не применяется так систематически, как в начале, причем в описании предшествовавших событий.
Все происходит так, как если бы исполнитель обряда пытался заставить больную, чье восприятие реальности приглушено, а чувствительность обострена страданиями, отчетливо и сильно пережить вновь исходную ситуацию, мысленно восстановить ее в мельчайших подробностях. Эта ситуация влечет за собой целую цепь событий, предполагаемой сценой для которых служат тело и внутренние органы больной, т. е; песнь переходит от самой прозаической действительности к мифу, от физических явлений к явлениям физиологическим, от внешнего мира к внутренности тела. Но благодаря специальной технике внушения, пользуясь патологическим состоянием пациентки, шаман создает такие'условия, при которых эти мифические события, происходящие внутри тела больной, приобретают жизненность реально пережитых фактов.
На следующих 10 страницах в прерывистом и все убыстряющемся темпе чередуются физиологические и мифические темы, словно шаман старается стереть грань между ними и уничтожить их различие в восприятии больной. Изображение женщины, лежащей в гамаке или же в положении, обычном для индианки-роженицы; лицом на восток, колени раздвинуты, — стонущей, теряющей кровь, с раскрытыми и движущимися наружными половыми частями (84—92, 123—24, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), чередуется с призыванием духов по имени: духов хмельных напитков, духов ветра, вод, лесов и даже — драгоценное свидетельство гибкости мифов — духа «серебряного корабля белого человека» (187). Темы эти переплетаются — как и больная, нучу сочатся, истекают кровью, а страдания роженицы принимают космические размеры: «Ее белая внутренняя ткань свисает до лона земли... до лона земли, и пот ее течет, образуя лужи, красные, как кровь». Но в то же время появление каждого духа сопровождается подробнейшим его описанием, равно как и магическое снаряжение, которое он получает от шамана, обстоятельно перечисляется: черные жемчужины, огненные жемчужины, темные жемчужины, круглые жемчужины, кости ягуара, округлые кости, горловые кости и еще много разных костей116, серебряные ожерелья, кости броненосца,
200
кости птицы керкеттоли, кости зеленого дятла, кости, из которых делают флейты, серебряные жемчужины (104—118); затем вновь производится всеобщая мобилизация, как будто этих гарантий недостаточно, и все ведомые и неведомые больной силы должны быть собраны для вторжения.
