Если мы, допустим, назовем память «информацией», то мы тем самым уже создадим научную мифологию и закроем себе путь к пониманию собственной специфики памяти. Вопрос терминологии, как это очень подробно, может быть, даже излишне подробно, показывает Выготский, есть важный вопрос научной методологии. «И когда Павлов, – пишет он, – ввел в лабораториях штраф за употребление психологических терминов, то для истории теории науки это факт не меньшего значения и показательности, чем спор о символе веры для истории религии» [296].

Многие до сих пор думают, что «научность» заключается в том, чтобы употреблять слова из какой-то модной науки. Сейчас, например, модно все называть и все «объяснять» генетической наследственностью. Но это так же порой смешно, как объяснять пристрастие детей к воде тем, что мы произошли от водяных животных. Или то, что дети боятся кошек и собак, тем, что они были когда-то дикими животными. Всякое явление должно объясняться его собственными имманентными причинами. И поэтому не только употребление психологических понятий в физиологии должно быть запрещено, но так же должно быть запрещено употребление физиологических понятий в психологии. И оно должно быть запрещено не по идеологическим соображениям, а по соображениям сугубо научным, потому что такое употребление ничего, кроме путаницы, не дает. Это происходит тогда, когда слово, как пишет Выготский, наподобие этикетки, наклеивается на готовый товар, а не рождается в процессе исследования. «Тогда оно не терминирует, не разграничивает, а вносит неясность и кашеобразность в систему понятий. Такая работа есть наклеивание новых ярлычков, ровно ничего не объясняющих, ибо нетрудно, конечно, изобрести целый каталог названий: рефлекс цели, рефлекс бога, рефлекс права, рефлекс свободы и пр. На все найдется свой рефлекс. Беда только в том, что ничего, кроме игры в бирюльки, мы здесь не получим. Это, значит, не опровергает, но методом от обратного подтверждает общее правило: новое слово идет в ногу с новым исследованием» [297].

Выготский здесь еще сам путается в терминологии. Его сбивает с толку диаматовская формула: «истмат» есть применение «диамата» к пониманию общества. Он не понимает того, что всеобщий диалектический метод может конституироваться в качестве системы метода только как Логика, то есть наука о Мышлении. А мышление есть «функция» не мозга, а материальной практической деятельности, которая лежит в основе материалистического понимания истории. Здесь одна основа и для науки, и для жизни. Но он далек в то же время и от догматического плехановско-деборинского понимания диалектики. Отсюда его, хотя и очень осторожная, критика Плеханова, который, как уже было сказано, по сути не может выбраться из психофизиологического дуализма. Как, впрочем, не смог из него выбраться и весь последующий «диамат». Плеханов не преодолевает психофизиологического дуализма, потому что он не понимает методологического значения материалистического понимания истории с его формулой: история промышленности есть раскрытая книга человеческой психологии. Плеханов, как и Декарт, хочет найти некоторую точку x , которая является точкой непосредственного взаимодействия психического и физического, идеального и материального, он, как и Декарт, хочет найти свою шишковидную железу, которая вибрирует непосредственно под действием «духов». И современная фантастическая психология много выдумывает на эту тему. Но построить на этом научную психологию никому еще до сих пор не удалось.

Людвиг Фейербах в этом вопросе, из философии которого по существу исходят и Чернышевский, и Плеханов, уповал на «медицину будущего». Но «медицина» так и не смогла разрешить этот вопрос, потому что она, будучи медициной, не владеет и не может владеть понятием идеального. А там, где медицина пытается сама себе его как-то выработать, она, как правило, приходит к традиционному христианскому понятию «души». Поэтому Ильенков своей разработкой понятия идеального и закрыл брешь между физическим и психическим. И тем подвел фундамент под марксистскую материалистическую психологию.

Выготский прекрасно сознает, что научный метод есть монистический метод, который дает монистическая философия. В области философии это Спиноза. Идея единой субстанции составляет содержание монистической философии Спинозы. Но субстанции Спинозы, как считал Гегель, не хватает субъективности , может быть, лучше сказать: субъектности . А всякая субъектность связана, так или иначе, с активностью , с деятельностью . Если субъект так же неподвижен и инертен, как и объект, то чем он отличается от объекта? Сказать, что Гегель здесь на 100% прав, нельзя. У Спинозы переход к субъектности намечен через деятельность. Она-то и есть подлинная субстанция, потому что неподвижная косная субстанция обладает атрибутом мышления только в возможности. И здесь А.Д. Майданский прав [298]. Спиноза не смог развить понятие деятельности. Оно у него только намечено. Развито это понятие было только у Фихте, Шеллинга, Гегеля и Маркса. А в советской философии оно развито у Ильенкова.

Определенную роль сыграл здесь и А.Н. Леонтьев. Но у последнего «деятельность» – это только название для совокупности различных «деятельностей». Он опять-таки не доходит до конкретно- всеобщего понятия деятельности – до труда. Человек, который бегает из кабинета в кабинет, звонит по телефону и дает указания подчиненным, осуществляет определенную «деятельность». Но из такой «деятельности» ни сознания, ни мышления, ни высших эмоций не выведешь. Скорее наоборот: часто здесь глохнет окончательно то, что было развито до этой «деятельности» и чем этот «деятель» обязан родителям, учителям и тому далекому предку, который отесывал неподатливый кремневый желвак, чтобы придать этому бессмысленному камню форму рубила.

Монизм Спинозы преодолевает картезианский дуализм не формально, а содержательно, только через деятельность . И если последнюю не увидать у Спинозы хотя бы в зачатке и в потенции, то монизм останется деревянной фразой, и не более. Но Выготский, не усмотрев у Спинозы деятельности, тем не менее, не только удерживается на монистических позициях во всех содержательных вопросах, но развивает это содержание имманентным ему способом. Наука может до некоторой степени строить свои дворцы и замки, не закладывая под них методологического фундамента. Примером такого рода науки является, по Выготскому, так называемая описательная психология Дильтея, которая описывает очень верно многие психологические вещи, не восходя к их первым причинам, то есть не объясняя их научно. И Выготский отдает предпочтение этой психологии, в противоположность психологии научной , объяснительной , которая последние причины психических явлений видит в физиологии высшей нервной деятельности и в которой, вследствие этого, все психические явления, как кошки в темноте, становятся серыми.

Монизм Спинозы есть не доктрина, а метод, метод развития, построения теории из единого начала, из единого принципа, из единой «клеточки». Но для этого необходимо переосмыслить всю логику мышления. Обычно этот метод толкуют как метод построения целого из абстракций. Но мы уже видели, что, допустим, абстракция рефлекса не позволяет, как считает Выготский, воспроизвести и понять такую целостность, как человеческая психика, человеческое сознание. И если мы возьмем такую абстракцию человека как «существо двуногое и без перьев», то из нее мы ничего существенного для понимания человека не получим, из нее мы ничего не выведем. Для этого нужна совсем другая абстракция, совсем другое обобщение. Нужна такая абстракция, которая не обедняет наше понимание целостного предмета, а, наоборот, обогащает его. «Сам по себе процесс абстракции и обобщения, – пишет Выготский, – не является выделением признаков и обеднением предмета, а в обобщении устанавливаются связи данного предмета с рядом других. Благодаря этому абстракция более богата, т.е. в слове заключено большее количество связей и представлений о предмете, чем в том случае, когда мы просто воспринимаем этот предмет» [299].