Но снять видимость овеществления не может «чисто» экономическая теория. Это может сделать только теория, которая способна выйти за пределы движения только вещей, за пределы «чисто» экономических категорий. Это может сделать только теория, которая способна за движением вещей увидеть отношения людей, человеческие отношения. И за отчужденными человеческими отношениями увидеть истинные человеческие отношения. Следовательно, это может сделать политическая экономия, переходящая в философию, или это может сделать философия, снятая в политической экономии. Но это уже не та "экономия", которая является наукой наживания денег. Марксова экономия, как отмечал К. Косик, «есть объективный мир людей и их общественных продуктов, а никоим образом не объективный мир общественного движения вещей» [137].
Если она будет выражать только объективный мир общественного движения вещей, то это будет «экономикс», это будет «маркетинг» и «менеджмент», но это не будет критикой существующих общественных отношений. Но если она будет только критикой извращенных человеческих отношений без понятия о том, что это не какое-то моральное «извращение», а вполне реальная превращенность, объективно свойственная определенному историческому способу производства, то это будет бессильная морализаторская философия.
Поэтому Лукач справедливо считает, что марксистская теория, марксистское учение – это не философия в обычном смысле слова, а это то и другое вместе. И если из «Капитала» выбросить всю «гегельянщину», как предлагали многие, в том числе советские философы и экономисты, все экскурсы в историю «первоначального накопления», все «отступления» о коммунизме и т.д., то «Капитал» перестанет быть «Критикой политической экономии», а сам станет просто «политической экономией», т.е. объективно верным, но совершенно не критическим, а потому ложным изображением движения вещей в буржуазном обществе.
Чтобы вывести овеществленные отношения за их собственные пределы, внутри самих этих отношений должен развиться объективно не овеществленный элемент. Таковым, по Лукачу, может быть только неовеществленное сознание пролетариата, которое совпадает с его практическим действием. С возникновением и развитием неовеществленного сознания пролетариата в область объективных противоречий капитала вступает диалектически негативное, и, вместе с тем, конструктивное, начало. Пролетарская революция, согласно Лукачу, означает полное тождество субъекта и объекта исторического действия и устраняет овеществление общественных производственных отношений. Отношения между людьми теряют свой объективно-иллюзорный характер и становятся, по выражению Маркса, «прозрачными».
Лукач вскрывает высший освободительный смысл пролетарской революции, значение которой часто сводится к эмпирически констатируемым экономическим, правовым и политическим фактам: отмена частной собственности на орудия и средства производства, установление рабочего контроля на производстве, передача земли крестьянам и т.д. Он стремится показать идеальный момент революции, который состоит в том, что она делает не для рабочих и не для крестьян, а что она делает для Человека. Можно было бы сказать, что революция решает не только узко-классовые проблемы и задачи, но и общечеловеческие, если бы этот термин не был так опошлен в последнее советское время.
В своем очерке «Овеществление и сознание пролетариата» Лукач поднял проблемы, которые на Западе стали обсуждаться только после опубликования ранних работ Маркса, в особенности «Экономическо-философских рукописей 1844 года». Лукач не знал также большей части произведений молодого Маркса, не знал он и подготовительных рукописей к «Капиталу», в том числе и «Экономических рукописей 1857-1859 годов», которые были опубликованы только лишь в 1935 году. Тем не менее, он вскрыл глубоко философскую проблематику в работах Маркса, которые носят по видимости чисто экономический характер, – в «Капитале» и «Теориях прибавочной стоимости». Но именно благодаря этому философские проблемы марксизма, как их понимает Лукач, – проблемы «отчуждения», «овеществления» и т.д., теряют свой чисто философский характер, а приобретают характер экономической реальности.
Теоретики Франкфуртской школы, которые стали обсуждать эти проблемы вслед за Лукачем, отступили в данном отношении именно к чисто философскому толкованию «отчуждения». Оно приняло у них характер не исторический, а антопологический – характер вечной и неистребимой человеческой трагедии. Точно так же и у экзистенциалистов, у которых бунт против бесчеловечных отчужденных отношений есть не способ снятия этих отношений, а только лишь способ утверждения человеческого достоинства внутри бесчеловечных отношений.
Обвинения Лукача в «идеализме» на том основании, что он не признает экономического материализма, совершенно не основательны. Экономический идеализм – это одна из версий исторического материализма, по видимости соответствующая реальностям буржуазного общества, а потому и сама являющаяся формой овеществления марксистской теории. Это версия исторического материализма, близкая к «историческому материализму» теоретиков П Интернационала, русских легальных марксистов и федосеевскому «истмату», – некая всеобщая социология, формулирующая законы, истинные для всех конкретных исторических форм общества, начиная с первобытного общества и кончая коммунизмом. С отрицанием Лукачем экономического материализма связана его идея перемены функций исторического материализма, изменения его формы вместе с изменением формы самого общества. Это идея, близкая идее Энгельса о том, что с каждым качественным сдвигом в развитии естествознания должна меняться форма диалектического материализма. Изменение формы в обоих случаях означает, что форма здесь не безразлична по отношению к содержанию, а есть форма самого содержания. Отсюда вывод Лукача о том, что «классический» исторический материализм «означает самопознание капиталистического общества» [138].
Иначе говоря, тот вариант исторического материализма, который представлен в работах самого Маркса, неразрывно связан с критикой буржуазного общества и анализом его экономического базиса. Поэтому исторический материализм полностью разделяет судьбу классической политической экономии. «Истины, содержащиеся в историческом материализме, – пишет в этой связи Лукач, – относятся по своей природе к тому же разряду, что и истины классической политэкономии, описанные Марксом: они являются истинами в рамках определенного социального строя и способа производства. В качестве таковых – и единственно в этом качестве – они обладают безусловной истинностью. Но тем самым не исключается появление таких обществ, в которых из-за присущих им социальных структур будут истинны другие категории, иные основные положения» [139].
Даже основное положение исторического материализма – положение о том, что бытие определяет сознание, меняет свой характер с изменением формы общества, с изменением содержания общественного бытия: в первобытном обществе бытие по-иному определяет сознание, чем в буржуазном обществе, а в обществе, которое поставит под сознательный контроль свои собственные общественные силы, это будет выглядеть совсем иначе. И действительным предметом научного анализа общества и действительным научным содержанием является как раз это «по-иному» и «иначе», а не абстрактно-всеобщее «бытие определяет сознание», к чему по сути сводится все содержание ортодоксального «истмата». А каким именно образом бытие определяет сознание в данном обществе, – на этот вопрос не может дать ответа никакой «чисто» философский анализ. Здесь надо анализировать «анатомию» данного общества, характерный для него экономический базис. С некоторой долей парадоксальности можно было бы сказать так: самый лучший философский анализ общества – это его экономический анализ. И развитие материалистического понимания истории должно заключаться не в придумывании «новых» категорий, не в приведении этих категорий в систему, а в конкретном историческом анализе новых, неизвестных до этого форм общества, прошлых и еще только становящихся.
