С этим же связано и недоумение Деборина по поводу недовольства сторонников Лукача «непонятным прославлением» естественно-научного познания. «Что хотят этим сказать наши новаторы, – сокрушается Деборин, – один Аллах знает» [113]. Аллах, конечно, все знает. Но все-таки не один Аллах. Кое-что в этом деле разъяснил Энгельс, в частности в очерке «Естествознание в мире духов», и Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме». Естествознание само по себе не выводит за рамки буржуазного сознания и не спасает от всяческого мракобесия и шаманизма. Насколько трудно от естествознания непосредственно перейти на диалектико-материалистические позиции, писал Энгельс, «доказывают нам те многочисленные естествоиспытатели, которые в пределах своей науки являются непреклонными материалистами, а вне ее не только идеалистами, но даже благочестивыми, правоверными христианами» [114].

Естественнонаучный материализм, который вырастает на почве естествознания, не объясняет самых главных и существенных, «смысложизненных», вещей для человека. Для этого годится только исторический материализм или историческая диалектика. Естественнонаучная диалектика, – ассоциация и диссоциация, систола и диасистола и т.д., включая даже «текучесть» понятий, по поводу которой у нас было в свое время истрачено столько чернил, – ничем здесь помочь не может. Вот основной пафос Лукача, который оборачивается несправедливыми порой упреками Энгельсу, но сам по себе, с точки зрения основного духа материалистической диалектики марксизма, упрек справедливый. Естественнонаучная диалектика, если таковая вообще возможна, не может быть революционной диалектикой. Вот в чем мы должны согласиться с Лукачем. Можно быть материалистом «внизу», то есть в области понимания явлений природы, и идеалистом «вверху», то есть в области понимания явлений социальных, исторических, духовных. Но невозможно в принципе обратное, то есть такое, чтобы был материализм в исторической области и идеализм – в области понимания природы. И такого не было в истории, а если и могло бы быть, то только в качестве какого-то курьеза.

С появлением исторического материализма материализм достраивается «доверху». Поэтому когда Деборин признает, что Лукач разделяет исторический материализм, но он все-таки является идеалистом, то это непонятно, что такое. Это какой-то «круглый квадрат», «деревянное железо». Впрочем, удивляться подобным обвинениям со стороны Деборина не приходится. Еще более чудовищные обвинения предъявляет Лукачу венгр Ладислав Рудаш: «Вопреки многим глубоким, содержательным, имеющим под собой большую образованность, иногда прямо блестящим и захватывающим местам его книги это книга идеалиста, агностика и мистика, а не "ортодоксального марксиста"» [115]. Вот его вердикт.

Если в книге «История и классовое сознание» действительно имеется глубокое содержание, – а глубокое содержание не может быть мистическим, тем более агностическим, т.к. это всегда объективное содержание, – то его и нужно раскрыть и показать. А уже потом показать, что в резком контрасте с этим содержанием находятся мистические элементы, если они действительно там есть. Так поступали, например, по отношению к Гегелю Маркс и Ленин, который, как он сам говорил, выносит у Гегеля, так сказать, за скобки «боженьку». Думается, этот метод оправдывает себя и теоретически, и практически. Поэтому такая ругань, с которой мы имеем дело в «критических» текстах Деборина и Рудаша, выдает только лишь методологическое бессилие, полнейшую неспособность справиться с материалом.

Мало того, что такая «критика» закрывает дорогу к действительному содержанию марксистского учения и существенно обедняет его, сводя его к совершенно примитивным формулам о первичности материи (хотя в марксизме речь идет о первичности материального общественного бытия) и о том, что «все развивается», хотя со столь же абстрактной точки зрения развивается далеко не все. Такая «критика» влечет за собой определенные оргвыводы. А Рудаш не только не справился с действительным содержанием книги Лукача «История и классовое сознание», но написал еще письмо в Коминтерн, по поводу которого Г. Зиновьев на V Конгрессе заметил: «Когда товарищ Грациади выступает с книгой, в которой он публикует свою старую статью, которая была им написана, когда он был еще социал-демократ и ревизионист, и в которой он выступает против марксизма, то этот теоретический ревизионизм не мог у нас остаться безнаказанным. Когда венгерский товарищ Г. Лукач делает то же самое в философской и социологической области, то этого мы тоже терпеть не будем. Я имею письмо товарища Рудаша, вождя фракции, к которой принадлежит Лукач. Он заявляет, что он намеревался выступить против ревизиониста Лукача. Когда фракция запретила ему это, он вышел из нее, потому что он не хочет размывать марксизм. Браво, Рудаш! Мы имеем аналогичное течение в немецкой партии. Товарищ Грациади – профессор, Корш – также профессор (реплика: Лукач также профессор!). Если придут еще некоторые такие профессора и будут торговать своими марксистскими теориями, то дела будут обстоять плохо. Мы не можем терпеть и оставлять безнаказанным подобный теоретический ревизионизм в нашем Коммунистическом Интернационале» [116].

Вот и все. Говорят, после этого Лукач «исправился». Что же остается делать после этого человеку? Но Лукач как умный человек просто занялся другими сюжетами: эстетикой, литературной критикой, т. е. ушел в те области, где его трудно было достать. Однако диалектика в результате этого потерпела серьезный ущерб и, в конце концов, была сведена к учению о трех законах и пяти «чертах». Действительно серьезное содержание классической диалектики оказалось за скобками и его попытался восстановить уже в 50-е-60 годы Э.В. Ильенков.

С чем по сути не справился Рудаш? Он не справился с тем в общем-то элементарным положением диалектики, которое попытался развить и разъяснить Лукач. Он не справился с положением, согласно которому нет диалектики части, а есть только диалектика целого, диалектика тотальности, как предпочитает выражаться Лукач. (Рудаш называет это «жаргоном», которым якобы пользуется Лукач.) Ни Рудаш, ни Деборин, ни Бессонов с Нарским, не учитывают хотя бы того простого факта, что диалектический метод появился в исследовании природы и стал применяться там только тогда, когда наука подошла к изучению организма, органической целостности. Только внутри такой целостности обнаруживает себя такая основная диалектическая форма, как единство и борьба противоположностей, и требуется такая основная форма диалектического мышления, как противоречие. Там, где природа только расчленялась на части, до тех пор, пока применялся односторонне-аналитический метод, диалектика была не нужна: части не обнаруживают никакой диалектики, они мертвые. Диалектика обнаруживается только там, где начинается синтез многообразного, который в сущности всегда есть синтез противоположностей. Отсюда известное замечание Маркса в адрес Лассаля, который намеревался изложить политическую экономию по-гегелевски. «Но тут, – пишет Маркс Энгельсу, – он, к своему огорчению, увидит, что одно дело – путем критики впервые довести науку до такого уровня, чтобы ее можно было представить диалектически, и совсем другое дело – применить абстрактную, готовую систему логики к туманным представлениям о такой именно системе» [117].

Как раз у нас в 20-х и 30-х годах возобладал тот вульгарный вариант диалектического метода, когда «диамат» пытались применить ко всему на свете, и к решению проблемы продления жизни, и к проблеме выведения озимой пшеницы для Сибири. Но, согласно Лукачу, диалектика может быть действительно революционной только в качестве исторической диалектики, только в качестве материалистического понимания истории, когда она доводится до признания классовой борьбы, но не только, – до признания диктатуры пролетариата как необходимой формы перехода к бесклассовому обществу, т. е. к коммунизму. Иначе говоря, революционная диалектика – это наука о развитии общества от его возникновения до коммунизма. Исключение любой части из этого целостного процесса делает эту диалектику как минимум ущербной и уж обязательно нереволюционной, каковой она и сделалась в руках Каутского и Плеханова.