Анализируя структуру духовных практик, мы в свое время заметили[4], что выстраиваемые в этих практиках специфические конфигурации энергий человека (служащие ступенями восхождения к мета-эмпирической цели практики, «высшему духовному состоянию») достигают прочности и устойчивости тогда, когда в них осуществляется соединение, сцепление энергий разных уровней организации человеческого существа: как, скажем, знаменитое исихастское искусство «сведения ума в сердце» осуществляет особого рода соединение энергий умственных и душевных, эмоциональных. Подмеченный здесь эффект имеет не меньшую важность в эстетической сфере: одно из ключевых свойств эстетического восприятия именно в том, что оно в своей общей и полной форме не является ни чисто интеллектуальным, ни чисто эмоциональным, но всегда имеет своим ядром некий «мыслечувственный комплекс», в котором нерасторжимо сцеплены мыслительные и эмоциональные содержания, а чаще всего также и чувственно-перцептивные компоненты. Эта «антропологическая полномерность» – образование мыслечувственных комплексов, эмоционально-интеллектуальных агрегатов, синтетических блоков антропологического воздействия-восприятия – является одним из признаков и критериев сильного, подлинного художественного события. Как и в духовных практиках, ее достижение требует наиболее глубинного проникновения в личностные структуры, и с нею, в первую очередь, связаны те стороны эстетического события, что на старинном языке именовались «тайной искусства».

 Последним признаком мы сейчас ограничимся в нашей характеризации сферы эстетических проявлений. В исходный концептуальный каркас эстетического события мы, таким образом, включаем (отнюдь не исключая возможности дальнейшего дополнения) следующие три главные особенности:

1) бинарная структура (воз)действие – восприятие;

2) внутренняя, либо экстериоризованная, внутренне-внешняя интерсубъективная структура;

3) комплексная, синтетическая антропологическая структура – формирование мыслечувственных комплексов.

Дальнейшая задача –выяснение связи эстетических проявлений с Антропологической Границей: согласно общим позициям синергийной антропологии, центральная задача эстетики, антропологически ориентированной, развиваемой sub specie anthropologiae, – не что иное как тематизация взаимодействия эстетических практик со стратегиями Границы. Определяющая роль Границы реализуется, в первую очередь, в конституции структур (само)идентичности человека. С этими же структурами теснейше связаны и художественные практики – и таким образом, то поле, на котором эти практики встречаются и взаимодействуют со стратегиями Границы, составляет, в первую очередь, икономия (само)идентичности человека. Однако оба рода антропологических проявлений по-разному видят свое место и назначение в сфере идентичности: если стратегии Границы напрямик конституируют, полагают идентичность человека, то эстетические практики скорее артикулируют ее – помогают ее становлению, оформлению, рефлексии; доставляют полигон, театр, сцену для ее (само)развертывания, (само)испытания. Они стремятся дать человеку «увидеть и понять истинного себя», что значит – сбыться, исполниться в той идентичности, какою он (хотя бы в залоге) наделен; но сами по себе, они не создают его идентичности. Это обстоятельство – главный отправной факт, из которого раскрывается отношение эстетических практик к Границе. Мы видим, что это отношение асимметрично: хотя художественные практики ни в коей мере не являются и не мыслят себя подчиненными, служебными для каких-то иных практик, в том числе и граничных, однако, принимая как данность личностные структуры, структуры идентичности, конституируемые определенными предельными стратегиями, определенной топикой Границы, участвуя в развертывании, артикуляции этих структур, – данные практики оказываются в известном смысле, известной мере ориентированными к соответствующей топике, вовлеченными в ее орбиту, тяготеющими, примыкающими к ее основоустройству, ее икономии. Иными словами, они оказываются принадлежащими именно к тому роду антропологических стратегий и практик, который в нашей терминологии отвечает стратегиям, примыкающим или ассоциированным с определенной топикой Границы. Отношение эстетических и предельных антропологических проявлений, таким образом, проясняется: мы обнаруживаем между первыми и вторыми связь, соответствующую в универсальной схеме (А–С) случаю (В2).

Согласно указанной схеме, связь-ассоциация эстетических практик с Антропологической Границей должна функционировать как методологический принцип – принцип построения некоторого опыта неклассической антропологизированной эстетики. Первым приложением этого принципа является новое структурирование сферы эстетического, индуцируемое топическим строением Границы. В соответствии с этим строением, мы различаем: художественные практики, ориентированные на опыт трансцендирования, приобщения к Инобытию – на паттерны бессознательного – на вхождение в виртуальную реальность – или наконец на те или иные гибридные стратегии; наряду с этим, как мы видели, существует и Человек Безграничный – и по общему принципу, его художественные практики также должны быть примыкающими к его конституирующим стратегиям, пускай эти последние и не являются стратегиями Границы. Описание каждого из названных классов художественных практик – отдельная и объемная задача, и в эти задачи мы не будем сейчас входить, ограничившись самой беглой общей характеристикой.

Когда в основоустройстве Человека конституирующим принципом выступает отношение к Инобытию, этому, очевидно, соответствует конституция эстетической сферы на основе абсолютных начал и ценностей. Онтологической топике в антропологии отвечает эстетика, себя также укореняющая в онтологии: стоящая на принципе Прекрасного, который, в свою очередь, стоит на связи Прекрасного с Инобытием. Но что это за связь, априори отнюдь не ясно, как неочевиден и сам онтологический статус Прекрасного; и потому эстетика в онтологической топике – классические ее образцы дают христианская средневековая эстетика и эстетика ислама – имеет немало принципиальных проблем. Магистральным руслом для развития подобной эстетики служили различные адаптации платонизма к новым религиозным контекстам, и все эти адаптации решали проблемы лишь до известной степени, поскольку скрывали в себе неустранимые различия онтологий. Поэтому сфера художественных практик и их теоретического обоснования всегда здесь несла явную или скрытую печать привнесения неких чуждых принципов, смешения и наложения внутренне расходящихся установок; и оттого ее жизнь сопровождалась имманентною подозрительностью, также то явной, то скрытой, со стороны ортодоксов, держателей и ревнителей пуристического следования базовой мета-антропологической стратегии, конституирующей данную топику Границы.

Далее, пытаясь определить антропологическую специфику эстетической сферы, отвечающей основоустройству Человека Безграничного, мы сталкиваемся сразу с недоопределенным, меняющимся характером этого основоустройства. На поставленный вопрос ответить нельзя, не учитывая эволюции Человека Безграничного, – и ввиду этого, описывая индуцируемое Границей структурирование эстетической сферы, мы не будем особенно разделять синхронический и диахронический аспекты этого структурирования, рассматривая их параллельно, совместно.

Человек Безграничный занимает собою львиную долю всего пространства европейской цивилизации, им создано почти все ее здание – и тем не менее, по своей природе, он – принципиально промежуточная, переходная формация. Его выход из онтологической топики лишь очень постепенно, мало-помалу осознается им во всей своей полноте и радикальности, во всем объеме своих сторон и последствий; и отношение к Инобытию долгое время продолжает признаваться организующим принципом большинства сфер и феноменальной, и ноуменальной реальности. В том числе, и эстетической сферы: сообразованность художественных практик с духовной практикой Человека, с Богочеловеческим отношением (т.е. конституирующим принципом онтологической топики) долгое время почти не отрицалась открыто, и эстетика в своем мейнстриме оставалась идеалистической эстетикой Прекрасного, так или иначе конституируемого Абсолютным, Божественным. Однако в основоустройстве Человека Безграничного для этого уже не было достаточных оснований. В этом основоустройстве, место верховного полагающего принципа отобрано у принципа связи с Инобытием; оставшийся вакантным трон уже не мыслится вознесенным онтологически; и потому на него могут быть разные претенденты. Типологически, это коррелирует с обращением Нового Времени к обновленной античной эпистеме – в свою очередь, коррелирующей с античным политеизмом. Триединство Благо-Истина-Красота с неотвратимостью расщепляется. Принцип познания выступает верховным принципом в картезианском и позитивистском русле, принцип же нравственный – в кантианском русле, хотя и соседнем, но отличном; и ясно, что требовалось лишь время, чтобы явился Кьеркегор, заметивший, что для Человека Безграничного принцип Прекрасного имеет ничуть не менее прав на трон (эстетика Шеллинга представляется в этой логике как опыт архаичный или архаизирующий, стремящийся игнорировать неизбежное расщепление триединства в секуляризованной эпистеме).