Конечно, сам С. С. скорее думал, писал, говорил, а не “учил”; задача не в том, чтобы ему подражать или кадить, но в том, чему же, собственно, и как у него можно поучиться для того, чтобы пережитые встречи с его мыслью и речью, с не схватываемыми путем обобщений нюансами (“его” слово) не остались во мне только прекрасной, но даже мне самому внутренне уже не нужной памятью о миражах и заблуждениях стремительно отходящего сейчас и возвращающегося в завтрашний день прошлого. Проблема будущего филологии — проблема, ставшая в последнее время темой дискуссий даже у нас, даже в журнале “Знамя” (к счастью, в отсутствии знаменосцев, но, к несчастью, в отсутствии традиций дискуссии), — упирается в некую глобальную, но при этом элементарную, так сказать, этико-дидактическую трудность — своего рода тоже нюанс. Ее, эту трудность, мы поймем лучше, если спросим так: каким образом можно “учить учиться”, передавая другим знания и “выжитый” (по слову Достоевского) опыт как некоторую утверждаемую преподавателем-передавателем истину-добродетель, — при том, однако, что истина-добродетель никому не дана окончательно, не совпадает с готовым знанием и “готовым словом”, но лишь задана: учителю — по-своему, ученикам — по-своему?

Этот вопрос Сократа, перемещенный и переобращенный Кьеркегором к Христу, к себе самому как христианину и, volens nolens, к “христианскому обществу” Нового времени, имплицирует возможность передачи, перевода, перехода истины-добродетели из идеально-утопического (чисто смыслового) измерения в “нечистое” (земное, мирское, социальное), в котором событийный центр тяжести переместился из вечности (вечного возвращения того же самого в истине абсолютного начала, абсолютного мифа и безнадежной, роковой судьбы) в необратимое настоящее и будущее истории — в реальность “общения” (или отсутствие такой реальности). Это значит: ценностный центр события взаимоотношения между учителем и учеником перешел туда, где он, казалось бы, всегда и был, хотя до времени никогда не был и не мог быть ни в каких Афинах — ни в софистической “школе”, ни в платоновской “академии”, ни даже в “диалогах” Сократа. Не случайно платонова протагониста Аверинцев определял как идеал радикально недиалогического человека (ниже мы вернемся к этому, комментируя и переспрашивая аверинцевское понимание “диалога”).

Проблема, собственно, в том, что сама жанрово-речевая ситуация искания истины и рождения истины в событии встречи учителя с учениками в границах греческого мира остается только умозрением, только “метафизикой”; предметный “диалог” еще не стал инонаучным “разговором” — движущейся в будущее памятью опыта и мотивированными ею актами речи, говорения. То же самое — в понятиях Кьеркегора: ученик пока не “обратился”, он еще должен стать участником истины-добродетели во времени “коммуникации” с учителем, с истиной и с миром своей современности. То же самое — языком понятий нашего Бахтина: смысл еще не “инкарнирован” бытию, не стал “событием бытия” в нравственном свершении-овнешнении понятого мною в моем единственном поступке; поэтому и сократический диалог, изображающий процесс искания истины-добродетели как “серьезно-смеховое” — сиречь слишкомчеловеческое — дело бездельников слишком школьного греческого “досуга” (schole), — еще не вполне диалог.

Нашу проблему можно выразить еще иначе. Так называемое провозвестие — “керигма”, о которой учил теолог и коллега М. Хайдеггера по Марбургу 1920-х годов Рудольф Бультман (неоднократно упоминаемый Аверинцевым) и которую литературоведчески анализировал, например, коллега и корреспондент Бультмана филолог Эрих Ауэрбах (в книге “Данте как поэт земного мира” и в “Мимесисе”), переносит соответствующую этико-дидактическую ситуацию в реальное бытие и время учителя и учеников, “демифологизируя” прошлое, — переносит и пересматривает не теоретически, не поэтически, не утопически. И, значит, не “риторически”.

Дело мысли, дело истины-добродетели не вытесняется, скажем, на небо, которое, как в стихотворении Мандельштама, якобы “будущим беременно”. Нет, центр всего переместился в земную середину времени, отступив от более традиционных (античных) эстетических терминов эпоса и трагедии, отступив также и от притязаний любого лирического голоса на самодостаточность и самоценность — притязаний поэзии, поэтики и риторики.

Могут спросить: какое все это имеет отношение к науке, к филологии, наконец, к нашему дорогому Сергею Сергеевичу, о духовности которого на нашем “круглом столе” говорят так громко и так легкомысленно?

Отношение — имеет, но не совсем риторическое и совсем не эстетическое.

 В поздней статье нашего автора о Вячеславе Иванове (1995) сказано, ближе к концу: ...тоталитаризм сам по себе — абсолютно ложный ответ на реальные и глубокие вопросы, которые не решаются, а заново ставятся крахом тоталитаризма (здесь и в последующей цитате курсив мой. — В. М.).

— Какие вопросы?

Почему эта едва ли не главная сегодня для наук исторического опыта, как и для философии, аверинцевская мысль, которую С. С. в последние годы не раз повторял, не боясь повториться, в своей, может быть, гениальной публицистике, в филологии, к сожалению,осталась не развернутой, не продолженной, тоже как бы брошенной? Аверинцев слишком часто ставит точку там, где недосказанность — прием неизбежный и продуктивный в условиях несвободы — в других условиях заметно теряет свои преимущества, зато усиливает свои изначальные недостатки. С. С. не случайно писал о риторике и переводил “Риторику” Аристотеля; к его собственной риторике риторически не подступиться — так блистательно она выстроена, так, если угодно, “сделана”. Но предметно никакая речь (даже поэтическая, даже лирическая) не кончается точкой, строфой, рифмой, сколь угодно убедительной или трогательной интонацией; любое высказывание по своему смыслу не завершено и скорее обрывается — как в только что приведенной цитате. Реальные и глубокие вопросы, которые советский век не поставил, тем более не решил, а только вытеснил или подменил собою на время, — ведь это же, среди прочего, и о будущем филологии, если исходить из того, что оно, это будущее, философски выражаясь, “возможно”.

Тематизируем здесь один такой, подмененный тоталитарной “практикой”, вопрос в направлении сформулированной Аверинцевым задачи, но с другого (не символистского) “конца”. С того конца, с которого С. С. в некотором смысле начинал. Я имею в виду нашумевшую на рубеже 1960—70-х годов статью “Греческая “литература” и ближневосточная “словесность” (два творческих принципа)”, первоначально напечатанную в “Вопросах литературы”. Наталья Петровна, жена С. С., однажды, давным-давно, рассказала, что они с Сережей называют эту работу просто Афины и Иерусалим. Тема статьи, символизированная этим заглавием, возвращает нас к тому, что говорилось выше в связи с неязыческим, неантичным преобразованием сократовского вопроса.

“Абсолютное прошлое” эпоса, относительное прошлое трагического действия, а равно и относительное настоящее лирической поэзии или школьно-софистического искусства красноречия (риторики), все-таки — с точки зрения задачи христологического обращения языческой идеи истины-добродетели, — условны. Они, конечно, “прекрасны” — и Алексей Федорович Лосев (у которого Аверинцеву было чему поучиться) прекрасно показал, каким образом и почему онтологический вещный магизм античного космоса сочетался, если не совпадал, с “античной эстетикой” (и с античной же “теорией”). Но вот что было после? И в каком смысле было? Конечно, “после” и “было” не в хронологическом, но и не культурологическом смысле, как это еще в “морфологии культуры” Освальда Шпенглера, так заворожившей в свое время русских мыслителей до Лосева включительно.

Язычество (как и миф, магия, “варварство” и многое другое) не только и не просто когда-то было; оно “изначально” и потому “вечно” в человеке и в человечестве. Более того, конкретная реальность язычества не тождественна образу “язычества” — “образу”, или так называемой картине мира. Не только рационалистически брезгливый, но и эстетически приемлющий прошлое взгляд может оказаться не вполне адекватным “вот этой” или “вот той” реальности бытия-события прошлого изнутриего, не совпадает с “вот бытием” прошлого (или “присутствием”, как покойный В. Бибихин перевел практически непереводимый в силу своей умышленной нетерминологичности термин раннего Хайдеггера Dasein, возникший в полемике с философской традицией вплоть до Шпенглера). Со своей стороны, Бахтин, поясняя в 1970 году в журнале “Новый мир” свое понятие “большого времени” и противопоставляя его шпенглеровскому пониманию античности и истории культуры, вспоминал гимназическую шутку: древние греки не знали о себе главного — что они “древние греки”; шутка иллюстрирует продуктивное различие между историческим опытом, с одной стороны, и “картиной” этого опыта при взгляде на него извне, с другой (напряжение “взаимной вненаходимости”).