Даже серьезный антропологический взгляд Томаса Джефферсона на совесть человека [78] как на высшую составляющую личности, дарованную Богом, восходит к западной зороастрийской антропологии (хотя Джефферсон воспринял эту идею от Сенеки, Эпиктета и др.) — к важнейшей фигуре Даэны (от слова dhi — видеть, познавать [79]), родственной сократовскому даймону и легко узнаваемой в рассуждениях Сенеки. О расхожем, научно-секулярном взгляде на Джефферсона красноречиво говорит такой факт: когда автор этих строк обратился к Чарльзу Сэнфорду, написавшему книгу «Религиозная жизнь Томаса Джефферсона», и указал на то, что представления Джефферсона о совести исторически восходят к западному источнику — зороастрийской Даэне, и что даже чисто теоретически недопустимо выискивать восточные аналоги джефферсоновских взглядов в тибетском буддизме, то Сэнфорд просто прекратил дальнейшую переписку, настолько эта идея выходила за пределы его узко-доктринального взгляда на человека и мир.

В широком контексте мировой истории и в эпоху встречи всех мировых культур совершенно недостаточно воспринимать Джефферсона всего лишь как доброго «рационального христианина» или просто защищать его от обвинений в атеизме, а его «Американский символ веры» считать «религиозным» и «деистским». И Джефферсона, и его «Символ веры» надо рассматривать в широчайшем контексте мировой и интеллектуальной истории, чтобы по-настоящему понять их в нашу эпоху глобальной цивилизации и культуры (что уже не просто встреча «Востока» и «Запада»).

Джефферсон никогда не стремился превратить свои идеи в окончательный идеал, в «Символ веры» американской жизни или сделать их окончательным вкладом в «Американскую идею» — хотя их использование президентом-баптистом в обращении к миру в 1995 году показывает, что и через 200 лет после Декларации независимости они служат для понимания и объяснения Америки, по крайней мере, на умозрительном уровне. В последние годы жизни Джефферсон много размышлял о своей жизни и деятельности sub specie aeternitatis. Вот как он закончил письмо своему другу Джону Адамсу из Монтичелло 17 мая 1818 года, где упоминал революции в Южной Америке против испанского имперского владычества:

Только отставший от жизни и духовно ленивый (распространенное состояние!) человек может воображать, что идеи и высказывания Джефферсона позволяют адекватно понять и описать даже американскую жизнь конца XX века. Невозможно поверить, что сам Джефферсон не изменил бы своих взглядов на человека и мир, если бы узнал историю последнего столетия.

Автор настаивает, что недопустимо дремать на «мягкой подушке невежества» относительно ограниченности взглядов Джефферсона на человека и мир в контексте интеллектуальной и духовной истории Запада, особенно если это «невежество» даже не «просвещенное», как было в случае с самим Джефферсоном. Он все же верил, что получит ответы на свои вопросы после смерти, «в области духов». Ожесточенная борьба внутри человека на протяжении всей истории, борьба между добром и злом, духом и плотью, благородством и подлостью, жертвенностью и эгоизмом — борьба ангела и демона в человеческой душе — слишком очевидно доказывает, что невозможно и дальше бездумно повторять «просвещенный» «Американский символ веры»: «…все люди созданы равными…жизнь, свобода и стремление к счастью…все люди созданы равными…жизнь, свобода и стремление к счастью…все люди…» и т. д.

В переписке Джефферсона и Джона Адамса, в этом «диалоге на самом высоком интеллектуальном уровне, достигнутом в Америке» [82], Адамс часто возвращался к проблеме зла в человеке, в мире и в истории, а также к вопросу о загробной жизни. В письме от 3 марта 1814 года [83], где он упоминает «Веды индуистов», «метемпсихоз», «восстание бесчисленных воинств Ангелов на небе против Верховного Существа», постепенное возвращение падших духов к их «первоначальному положению и блаженству на небесах», «Троицу Пифагора и Платона» и т. п., можно найти рассуждения рационалиста об этих «сверхъестественных и противоестественных спекуляциях», пользуясь выражением Джефферсона из письма 15 августа 1820 года [84]. В их обширной переписке именно Джон Адамс постоянно возвращался к подобным «сверхъестественным» вопросам. И хотя ни один из них за всю жизнь так и не получил надежных доказательств относительно «области духов», с годами в письмах обоих все чаще проявляется интерес к таинственному «внеземному» миру. Джефферсон писал 13 ноября 1818 года:

И снова, в конце очень глубокого и откровенного письма Адамсу от 11 апреля 1823 года, где упоминается благостный Бог-творец в сравнении с «даймонизмом» Кальвина, пределы и способности человеческого ума, Бог как дух, цитаты из св. Фомы Аквинского, Оригена и Тертуллиана:

В первоначальной, богатейшей зороастрийской антропологии, составлявшей основу западной philosophia perennis, человек считался не просто «микрокосмом», но и участником борьбы между добрыми и злыми духами, отраженной в его внутренней жизни [87]. Благовоспитанный представитель среднего класса, посещающий церковь в Америке (и где угодно), крайне примитивно и неуместно рассуждает о борьбе «пороков» и «добродетелей» в человеке. Однако более глубокое, чем в «Американском символе веры», понимание человеческой жизни и свободы можно найти в такой важной составляющей philosophia perennis, как забытая и преданная анафеме антропология Оригена, где добрые и злые «духовные иерархии», подобно платоновским архетипам, проявляются в борьбе пороков и добродетелей в человеческой душе. Такая антропология «вечной философии» придает гораздо большее значение личной ответственности в духовной жизни человека, чем доктринальное, институциональное церковное христианство; и уж конечно далеко выходит за рамки имманентных просвещенческих взглядов на людей как «равных» и на земное стремление к свободе и счастью [88]. Хотя Джефферсон предполагал наличие благородства и разума в человеке (по крайне мене, в образованном человеке) и верил, что справедливый Бог будет судить мужчин и женщин согласно их делам в этом мире — все же это совсем не то, что глубокая и основательная антропология «вечной философии», первым западным пророком которой был Заратустра.