Понятие philosophia spiritualis впервые встречается у Псевдо-Руфина[8]. Во введении к своему изданию «Horologium Sapientiae» П. Кюнцле подробно прослеживает истоки этого понятия, восходящего к античным временам и преобразованного патристическим пониманием фигуры Христа. С одной стороны, Сузо, исходящий в своем представлении о philosophia spiritualis из единства философии и богословия, мог бы согласиться с формулировкой позднеантичного александрийского неоплатоника Аммония: «Философия – это познание дел человеческих и божественных, соединенное с изучением благой жизни» («philosophia est rerum humanarum divinarumque cognitio cum studio bene vivendi coniuncta»)[9]. С другой стороны, Сузо в гораздо меньшей степени, чем его современники схоласты, зависит от античного наследия – по крайней мере, внешне. Существенно большую роль в его понимании philosophia spiritualis играет ориентация на ранних отцов церкви и представителей древнего монашества. Как и первые христиане, веру в Иисуса Христа Сузо понимает как истинную философию. Philosophia spiritualis часто выступает в его текстах синонимом выражения philosophia christiana[10]. Мартин Грабман обращает внимание на то, что само понятие sapientia («премудрость») употребляется Сузо не столько в смысле аристотелевской «Метафизики», сколько в библейском смысле постижения сверхъестественного[11]. Иначе говоря, премудрость у Сузо – не интеллектуальна, как у Аристотеля, а сверхинтеллектуальна.
Видимо, хорошо понимая, что в мире схоластической образованности подобный подход нуждается в убедительном обосновании, Сузо находит его, ссылаясь на истину, представленную в сочинениях свв. отцов. Эта истина, в свою очередь, согласуется с истиной Св. Писания. Целью Генриха Сузо собственно и является изложение «истин свв. отцов» (veritates quidem patrum) «в соответствии со смыслом Св. Писания» (secundum sacrae scripturae sensum)[12]. В другом месте Сузо также говорит, что его philosophia spiritualis согласуется с высказываниями свв. отцов (dictis sanctorum patrorum)[13].
Насколько можно судить, Сузо отдавал себе отчет в том, что его представления о философии как philosophia spiritualis и концептуально, и институционально расходятся с рационализмом школьной философии, преподаваемой на факультетах искусств. Для Сузо эта школьная философия является слишком мирской и поэтому он называет ее philosophia mundana[14]. Одновременно Сузо всячески подчеркивает, что его понимание философии соответствует пат-ристическому. По наблюдению П. Кюнцле, понимание Сузо философии наиболее близко определению Исидора: «Философия – это размышление о смерти, что преимущественно и подобает христианам, которые, поправ мирскую суетность ученейших бесед, живут, уподобляясь будущему отечеству» (Philosophia est meditatio mortis, quod magis convenit Christianis, qui saeculi ambitione calcata conversatione disciplinabili, similitudine futurae patriae vivunt)[15]. Близко Сузо также и монашеско-аскетическое понимание философии, вершиной которой является жизнь в смирении, послушании, посте, воздержании, труде и молитве. Именно о таком распространенном в древней церкви понимании христианской философии пишет в своей «Церковной истории» Евсевий Кесарийский[16].
Вместе с тем связь philosophia spiritualis с аскетической практикой претерпела у Сузо существенную трансформацию. Опираясь, в самом широком смысле, на духовность ордена братьев-проповедников, а в узком – на идущее от Майстера Экхарта представление о приоритете внутренней аскезы над внешней, Сузо превращает специализированную монастырскую аскетическую практику в жизненную установку, делая ее преимущественно практикой внутреннего созерцания. Аскеза древней церкви претерпевает у Сузо последовательную и радикальную интериоризацию, находя в человеческом субъекте не только свою опору, но и свое оправдание. Таким образом, общее понимание philosophia spiritualis у Сузо оказывается близким к пониманию Кассиодора, представленному им в сочинении «Об искусствах и науках» («De artibus et disciplinis»). Написанное в VI в., это сочинение было создано для наставления и духовной ориентации живших вместе с Кассиодором в его «Вивариуме» монахов. Кассиодор понимает философию как: 1) возможное для человека знание о божественных и человеческих вещах; 2) как искусство искусств и науку наук; 3) как meditatio mortis; 4) как уподобление Богу, насколько это возможно для человека[17].
b. Ipsa philosophia Christus
В рамках такого понимания философии в духе Кассиодора Сузо существенно увеличивает значение христологического аспекта. Meditatio mortis – это для доминиканца не столько размышление человека о собственной смертности, как это имело место в идущей от античной философии, особенно философии стоиков, традиции, сколько размышление о смерти Христа на Кресте, сопереживание Его Страстям, созерцание Крестных Мук. Поэтому и уподобление Богу как обожение возможно для Сузо лишь как imitatio Christi, являющееся по своей сути conformatio Christi. Таким образом, объединяющим все четыре приведенных определения философии, равно как, по-видимому, и другие ее возможные определения[18], является фигура распятого Христа (Christus crucifixus). Без этого смыслового стержня все допустимые для Сузо определения философии покажутся логически несовместимыми и никак не связанными друг с другом. Взятые сами по себе, они кладут начало самостоятельным, зачастую противоположным философским течениям, которые могут находиться друг с другом лишь в полемических отношениях. По убеждению Сузо, только христоцентричность и делает философию цельным универсальным видом интеллектуальной и духовной деятельности, т. е. превращает ее в полном смысле слова в философию. Не случайно поэтому, что Христос для него и есть сама философия. Предстающий в облике Вечной Премудрости, Спаситель понимается, кроме того, как единственный подлинный учитель философии. Это представление о Христе как о подлинном учителе философии имеет очень давнюю традицию. Генеалогию образа Христа как учителя подробно прослеживает в своей статье Ритамери Бредли[19]. Хотя ее статья и посвящена образу Христа-учителя в видениях Юлианы Норвичской, ее исследование может быть принято в расчет также и для понимания смысла текста Генриха Сузо.
Оба понимания Христа – как олицетворенной философии и как истинного учителя – связаны с экземпляризмом Сузо. Христос – это подлинный образец (exemplar). Philosophia spiritualis как imitatio Christi выстраивается экземпляристски. Важным источником для такого понимания philosophia spiritualis у Генриха Сузо является, помимо учения Майстера Экхарта, так называемые «Vitaspatrum», или «Vitae patrum»», составленный в V–VI вв. латинский житийный сборник (позднее переведенный на немецкий язык), состоящий из кратких биографий, изречений и примеров (exempla) древних христианских отшельников и монахов, преимущественно египетских и палестинских. В свою очередь, образцами для этого сборника и его главными источниками послужили ранние греческие патерики и сборники изречений отцов-пустынников. Сузо неоднократно дает понять, что сознательно ориентируется на эту традицию. В сочинении «Horologium Sapientiae»» ее олицетворяет анахорет Арсений[20]. Его фигура – образец истинного христианского философа, каким его понимает Генрих Сузо. Обращаясь к традиции немецких и латинских «Vitaspatrum»» и, как на первый взгляд кажется, противопоставляя ее университетскому схоластическому представлению о философии, Сузо в действительности апеллирует к духовной традиции доминиканского ордена. По наблюдению Р. Имбаха, «Vitaspatrum»» с самых первых этапов существования доминиканского ордена играли важную роль в формировании его специфической духовности[21]. Таким образом, Сузо опирается не просто на общехристианскую древнюю традицию, но, прежде всего, на духовные традиции собственного ордена. Мобилизуя их, он, помимо прочего, стремится нивелировать опасное противоречие между рациональной университетской наукой и монашеской духовностью, между теорией и практикой, усугубление которого было чревато расколом внутри ордена. В своей philosophia spiritualis Генрих Сузо видит важнейшее условие недопущения этого раскола.
