В 1361–1362 гг. Генрих Сузо, живший в то время в доминиканском монастыре в Ульме, предпринимает окончательную редакцию главных своих сочинений, которые он объединяет в сборник под названием «Exemplar». В пользу указанной даты создания сборника говорит то обстоятельство, что отдельные его части были по инициативе Генриха Сузо показаны провинциалу Тевтонии Бартоломею фон Бользенхайму, скончавшемуся в 1362 г.
Сложнее обстоит дело с другими предполагаемыми текстами Сузо, не включенными в «Exemplar», различные рукописные варианты которых демонстрируют большое разнообразие, не позволяющее однозначно установить ни их авторство, ни точное время их создания. Речь идет о так называемой «Большой книге писем» (особенно о 28-м письме), второй и третьей латинских проповедях и «Книге Любви». Бесспорными доказательствами того, что эти тексты созданы Генрихом Сузо, исследователи до сих пор не располагают.
Кому-то фигура Генриха Сузо может показаться неинтересной в силу того, что, кажется, не содержит никаких загадок и не выходит за рамки популярных представлений о средневековой религиозности с ее приторным символизмом и нервической религиозной чувственностью. Для кого-то она, возможно, до тошнотворности банальна, как и вся возведенная в культурный ритуал манерная истеричность, ярко описанная Й. Хейзинга в знаменитой книге «Осень Средневековья», среди героев которой Сузо занимает отнюдь не последнее место[4]. Не укладывается Сузо и в распространенное благодаря книге Ле Гоффа представление о «средневековых интеллектуалах»[5]. С этой точки зрения, если Сузо не принадлежал к университетскому интеллектуальному бомонду, если не составлял quaestiones и сумм, то вряд ли он может занимать серьезное самостоятельное место в истории средневекового мышления.
Оба подхода, грешащие шаблонной исторической типизацией там, где следовало бы применять другие шаблоны, а лучше не применять никаких, упускают из вида главное в фигуре Сузо – масштаб его исторического влияния. В самом деле, вряд ли статистически типичным явлением может считаться личность, которая своей жизнью и своим творчеством генерировала новые типы религиозного поведения и мышления. Точно также вряд ли серьезным доказательством второстепенности мыслителя может считаться то обстоятельство, что в сложившуюся школьную систему он вписывается лишь отчасти, во всем остальном оставаясь вдали от нее. Автор сочинений, которые и при жизни, и в еще большей степени после смерти мыслителя в сотнях списков получили хождение по всей Европе и стали ключевыми для духовной культуры всего позднего Средневековья, вряд ли может считаться периферийным.
Такая популярность Сузо тем более удивительна, что деятельность этого интравертного и впечатлительного монаха охватывала лишь несколько доминиканских конвентов на юго-западе Германии и севере Швейцарии, а круг почитателей, лично его знавших, едва ли превышал десяток человек. То, что Сузо не был просто популяризатором идей Экхарта или чьих-либо еще идей, подтверждает то обстоятельство, что он всегда тщательно перерабатывал любые идеи. Особенно это заметно, когда источник, из которого он заимствовал, очевиден. Эта переработка чаще всего не представляет собой опровержения, не является следствием критики. Как правило, Сузо разделяет те идеи, которые он изменяет. Он не следует по пути схоластического дискурса, не выдвигает в порядке дискуссии на аргументы противника собственные контраргументы. Для того чтобы из тезиса, сформулированного не им самим, прийти к синтезу, ему не нужен антитезис; ему достаточно собственного религиозного опыта, соединяющего его субъективность с явленной в Откровении и переданной в традиции Божественной Истиной. В известном смысле можно сказать, что Сузо находит оптимальный способ смысловой минимизации схоластических многочленов до уровня, когда остаются лишь необходимые и достаточные аргументы, каковыми являются лишь его собственное «я» и Божественная Истина, этому «я» открывающаяся. То, что Сузо делает акцент на этой имманентно присущей любому христианскому сознанию идее, разумеется, еще не делает его оригинальным мыслителем. Он оригинален в том, в каких словах, жанрах и образах он эту идею воплощает.
В еще меньшей степени Сузо подходит ярлык популяризатора мистики Экхарта. Достаточно лишь беглого взгляда на сочинения Сузо, на круг его знакомых, на его образ жизни, чтобы понять, что менее всего он преследовал популяризаторские цели. Он не искал широкой аудитории, не шел в народ с яркими проповедями. Для того чтобы послушать его слова, в его обитель не стекались сотни и тысячи людей. Сузо пронзительно одинок, драматически некоммуникабелен. Его слова – это истина аутсайдера, путь спасения человека, которому не повезло в жизни. А поскольку большинство людей, если не все, и есть несчастные аутсайдеры со сломанными судьбами, нереализованными жизненными планами и мечтами, от которых в силу жизненных обстоятельств пришлось отказаться, поскольку жизнь каждого человека полна лишений, страданий, разочарований, неудач, боли, то слова «неудачника» Сузо, нашедшего путь спасения, неизбежно находят отклик в сердцах многих. Величие Сузо – в его слабости и одинокости, грандиозность созданного им – в несовершенствах его судьбы, высота его духовных и интеллектуальных достижений – в искренней демонстрации своей незначительности, своего смирения, своего ученичества, иначе говоря, в той философии, которую он называл philosophia spiritualis и смысл которой заключается в подражании Христу. Эта philosophia spiritualis ни в коей мере не является только лишь системой практических рекомендаций, духовных упражнений, своеобразным комплексом гимнастики для спасения души. Самый знаменитый текст Сузо, составляющий третью часть его «Книги Вечной Премудрости» и известный под названием «Сто созерцаний», хотя внешне и выглядит таким набором упражнений, в действительности говорит лишь о способах конкретизации той духовной позиции, которая формируется благодаря philosophia spiritualis.
Таким образом, philosophia spiritualis – это, прежде всего, занятие определенной жизненной позиции. Ее особенность не в том, что она избегает спекулятивного уровня в богопознании или отрицает необходимость для общения с Богом рационального знания, но в том, что она гораздо шире любой спекуляции, что теория является не единственным и не центральным ее элементом. Philosophia spiritualis – это духовная деятельность, т. е. максимальная активность духа. Как таковая, она представляет собой, прежде всего, активность ума и воли. И поскольку это активность человеческая, она требует активности всего человеческого существа, его чувств, эмоций, воображения, всех душевных способностей, а, кроме того, и действий тела. Иначе говоря, точно так же, как в теоретической области philosophia spiritualis предполагает не столько разделение философии и богословия, сколько их единство, так и в целом она стремится к единству теории и практики, жизни созерцательной и жизни деятельной, когда созерцание достигает вершин человеческой деятельности, на которых деятельность человека соединяется с деятельностью Бога, и где любая человеческая деятельность через обнаружение своего истинного смысла обретает характер высочайшего созерцания.
2. Истоки и источники philosophia spiritualis Генриха Сузо
а. Philosophia spiritualis и церковная традиция
В соответствии с тем, о чем пишет и что демонстрирует Генрих Сузо во всех своих сочинениях, человеческое «я», совершенным образом удостоверяя себя лишь в том, что от Бога, обнаруживает истину исключительно в Слове Божьем. Поэтому есть все основания говорить о том, что в основании philosophia spiritualis лежит Св. Писание и слова свв. отцов, разъясняющие его. О таком понимании philosophia spiritualis говорит сам Сузо[6]. Уже одно это обстоятельство означает, что philosophia spiritualis – это чрезвычайно широкое понятие, вбирающее в себя и синтезирующее в себе многие традиции античной и средневековой философии. Прежде всего, это античное понимание философии как мудрости, дополняемое библейским представлением о премудрости как качестве, выделяющем праведника и являющемся даром Бога. Эта традиция близка другой, тесно связанной с ней, но не тождественной ей, понимающей философию как искусство правильной жизни (ars vivendi), т. е. как житейскую или, шире, жизненную мудрость. В христианской перспективе эта житейская мудрость становится духовной практикой аскетических отцов-пустынников; поэтому отнюдь не случайно, что образцом своей philo-sophia spiritualis Сузо в «Horologium Sapientiae» делает фигуру старца Арсения[7]. Важным элементом philosophia spiritualis также является христианское представление об Иисусе Христе как единственном истинном учителе и воплощенной Божественной Премудрости.
