Допустив, что предательство Иуды с такой же необходимостью разыгрывается в мире эфирно являющегося Христа, как и в мире физически воплощенного Христа. Но мир эфирно являющегося Христа — это мир антропософии, внутренний мир её творца, охарактеризованный нами в биографической линии отвода трех искушений. Очевидно, что в абсолютном мире сознания «Философии свободы» нет и не может быть места Иуде. Очевидно далее, что ему нет места и в посмертном мире «Теософии». Остается больной, лежащий во зле и стенающий об освобождении людской мир «Основных пунктов.» — Отличие «Философии свободы» от «Теософии» в том, что она ни в коем случае не есть путь познания, которым может идти каждый человек. Читать «Философию свободы» значит, не сокращать разделяющую её от нас дистанцию, а увеличивать, с каждым прочитанным разом всё больше. Ничто не характеризует эту книгу лучше, чем следующее признание её автора (в одном письме к Розе Майредер): «Прежде всего я хотел изобразить биографию одной взыскующей свободы души. Тут уж никак не можешь быть в помощь тем, кто стремится с тобой над всяческими рифами и пучинами. Надо самому быть начеку, чтобы одолеть их. Остановиться и разъяснять другим, как легче всего было бы тут сориентироваться — для этого слишком сильно жжет самого тебя изнутри тоска по цели». Мы мыслим в полном соответствии с действительностью, если воздаем этой «Философии свободы» должное, как умению единственного. Из решения единственного стать педагогом и в гомеопатически дозированных разведениях доводить свое трансцендентное умение до наших умений вышла книга «Теософия», предлагающая себя духовно терпящим нужду, нам, как путь познания, по которому мы, при наличии доброй воли, можем продвигаться сами. «Каждый человек может сам приобрести себе познание описанной в этой книге духовной науки» («Теософия», гл. «Путь познания»). Это значит, между прочим: каждый читатель «Теософии» может увидеть в ней уникальное умение «Философии свободы», выступающей здесь (под ширмой теософии), как некое педагогическое мероприятие, чтобы каждый человек учился мочь сам, что однажды смог один. За вычетом этого различия, обе книги находятся в пределах досягаемости чисто индивидуального: «Философия свободы», как сотворенная действительность одного человека, «Теософия»,

как мыслеволевая возможность каждого человека. С «Основными чертами…» появляется некий решительно новый фактор, уже не имманентный, а гетерогенный. В отличие от «Философии свободы» и «Теософии», имеющих исключительно индивидуальное значение, «Основные черты.», в силу специфики самой их темы, значимы не индивидуально, а коллективно. Если гётеанизм 1897 года (как мы уже слышали) гласит: «Философия никогда не может передавать общезначимую истину, но она изображает внутренние переживания философа, посредством которых он толкует внешние явления», то карма этого абсолютно беспредпосылочного положения со всей силой заявляет о себе с 1919 года, когда речь идет о таких внутренних переживаниях философа, посредством которых должны быть истолкованы как раз социальные явления. Карма гёте- анизма в неверном свете третьего искушения: он вынужден положиться на людей и рассчитывать на людей, которые испытывали бы свое теософско–антропософское счастье уже не как слушатели (с правом на личное непонимание и личные пробы и ошибки), а как сотрудники. Этих «сотрудников» и берет на прицел Ариман. Можно перечитать однажды цитированный выше отрывок из письма к Розе Майредер в свете следующей сметы из одной штутгартской лекции, прочитанной 1 августа 1920 года: трехчленность — так было сказано это в Штутгарте 1 августа 1920 года — нуждается «не в сотнях, не в тысячах, а в десятках тысяч сотрудников».

Мы находимся в Иудином мире сознания (помня, что Иуда — не враг, а сокровенный ученик). Ариман, принципал статистики, разбитый по всем трем статьям, рассчитывает возместить проигрыш, отыгравшись на десятках тысяч учеников, ставших сотрудниками, на их растерянности перед неожиданной судьбой: не разъезжать больше с учителем из города в город, реферируя лекцию за лекцией, а на равных стоять с ним в кровавых заревах закатывающегося солнца Европы. Что сотрудничество могло сопровождаться прекрасными и чистыми чувствами, имеет для дела не большее значение, чем «христианское» настроение хирурга во время сложной операции. Хирург должен не чувствовать, а мочь; параллельно: социальная техни

ка читателей «Философии свободы» и «Теософии» предполагала — поверх чувств — умение постичь свое сотрудничество и овладеть им в духе социал–гётеанизма. На практике это означало бы: десятки тысяч сотрудников представляют собой лишь проецированный вовне образ того, что разыгрывается как индивидуальное умение единственного. Их ценность, смысл и назначение их жизни в том, чтобы они осознают себя в своем интимно–личном как бы проецированными вовне способностями действующего в социальном Христа. Подобно тому как вдохновение Гёте становится его глазами, чтобы видеть перворастение, или его рукой, чтобы нанести увиденное на лист бумаги, так и Христова сущность пронизывает сотрудничество десятков тысяч, чтобы дать свершиться социально необходимому. Не понимать этого, значит находиться под злой звездой того, что апокалиптик называет Гог и Магог[153]. Не следует лишь быть столь тугим на ухо, чтобы датировать рев среднеевропейского сброда — «Отпусти Варраву и распни Другого!» — исключительно немецким 1933 годом. Этот рев, в поддержку других Варрав, называющихся вильсонизмом и ленинизмом, отчетливо слышен уже с 1918 года. История нашего сногсшибательного столетия не зря зарекомендовала себя как история всякого рода amnesty international в защиту Варрав этого мира, выпущенных уже в полном составе и пребывающих в полной боевой готовности. Но то, что дает отпускную всем мировым мерзавцам, есть распятие

Другого — на Голгофе универсального безмыслия. Карма безмыслия — под этим знаком будет однажды увидена и рассказана история первого антропософского столетия, а в свете её и история первого христианского столетия: история физического разрушения Иерусалима и рассеяния по миру одного избранного народа, после того как он отдал свои голоса бандиту и отверг Того, для Кого был избран, и параллельно: история физически–духовного разрушения Германии, после того как другой избранный народ проглядел свой явленный настоящий миф и соблазнился сумасброднокровавой романтикой «ночи и тумана». Призрачный Агасфер в образе шубертовского «Шарманщика» или некоего ветхого деньми клошара в овитриненно–помраченных пространствах убитых немецких городов. С фонарем, зажженным среди бела дня, Диоген Циник, друг и покровитель собак, ищет человека, захотевшего бы и смогшего бы понять, что же такое случилось с ним и с миром. «Ищу немца!» Не соломенного немца, вытащенного из карл–ясперсовской исторической копилки, а немца, способного увидеть в опустошенном немецком ландшафте 1945 года Иерусалим и озвучить его словами из Мф. 23, 3738: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели! Се, оставляется вам дом ваш пуст». Немец, обменявший свое антропософское первородство один раз на Варраву национального мифа, другой раз на (сразу двух) Варрав интернационального и сверхнационального мифа, поставлен с тех пор перед необходимостью откликаться на имя и представлять себя ломающему христианскую комедию миру под именем Агасфер. Немецкий Агасфер — такова цена, в которую народу поэтов и мыслителей обходится повторное «и вы не захотели». Где можно найти еще сегодня немецкую идентичность? В немецком футболе или немецком теннисе: мы помним выпяченные груди, которыми господа из транзитного Бонна (теперь снова Берлина) чествовали на стадионе свою немецкую народную душу по случаю победы национальной сборной. (Сказанное нисколько не умаляет самих игроков, славных малых, в ногах которых больше интеллигентности, чем в головах политиков и философов.) Впрочем, и тут не обходится без поражений, очевидно не в досаду ревущей публике, а в помощь будущим историкам–симптоматологам, которым придется однажды восстанавливать действительную историю Германии; после проигрыша немецкой футбольной команды французской на чемпионате мира во Франции (какому–то невежественному чиновнику не пришло в голову, что местом этой встречи должен был бы быть не старый многоблудный Париж, а — Компьен) немецкий канцлер — это был грузный, грешный Коль — про- изнес–таки в транслируемом на всю Германию кадре фразу, которая в последний раз в немецкой истории могла бы звучать разве что из уст гроссадмирала Дёница или фельдмаршала Кейтеля: «МЫ ПРОИГРАЛИ». (Тогда в 1945‑м и дальше это выглядело иначе: не «мы», а «они», злые германонемцы, проиграли; «мы», американонемцы, иудеонемцы, турконемцы, афронемцы и прочая, прочая — выиграли; «мы», meine Damen und Herren, если и проигрываем, то в футбол.) Вопрос: в чем могло бы еще состояться немецкое будущее, опережается и снимается сегодня заранее заготовленным ответом: в том, что немец в наказание за двенадцатилетие своей ненависти к евреям сознательно отказывается иметь какое–либо немецкое будущее вообще. Американское, голландское, масонское, буркина–фасонское, добро пожаловать — только не немецкое! Так в запрограммированном сознании. Неким «вирусом», выводящим из строя «программу», мог бы быть альтернативный ответ: немецкое будущее может быть всюду там, где немец осознает, что оставленный пустым немецкий дом двадцатого столетия принадлежит к той же карме, что и оставленный пустым Иерусалим первого столетия, именно: к карме обмена своей Эпи- фании на пошлое обаяние первого попавшегося, всё равно харизматического или демократического, мерзавца. (Как сказано, ХХ век — век амнистированных Варрав, которые, раз выпущенные на волю, пробуют себя уже не в разбое, а в политике, науке, искусстве и срывают куш на страстях, предназначенных не удостоверенному никаким референдумом Другому.)