Как мы видим, политическое значение и использование различных форм массовой культуры могут быть достаточно вариативными. Устные либо письменные тексты, о которых идет речь в настоящем сборнике, появлялись и распространялись в разных условиях и далеко не всегда опознавались их «первичными» распространителями и потребителями в качестве политических. Кроме того, жизнь культурных форм, функционально связанных с ситуативным политическим контекстом, может быть сравнительно недолговечной. Исследования последних лет, посвященные словесной и изобразительной культуре уличного политического протеста в условиях постсоветского авторитаризма (в частности, «оранжевой революции» 2004 года на Украине и протестному движению декабря 2011 года в России; см.: Britsyna, Golovakha 2005; Протестные митинги 2012), говорят, на мой взгляд, о том, что в подобных социально-идеологических контекстах более востребованными оказываются не «традиционные», а «инновативные» темы, сюжеты и риторические конструкции, теряющие популярность, комический эффект и т. п. в течение непродолжительного времени.
Позволяет ли в таком случае исследование политического фольклора говорить о «структурах большой длительности»? А если позволяет, то насколько эти структуры соотносятся с изменениями социального устройства, политических режимов и массовых идеологий в том или ином государстве?
Представление о политическом фольклоре как о виде социального диалога и способе смыслообразования неизбежно подразумевает исследовательский интерес к формам, которые фольклористы вслед за Гансом Науманном называют «опустившимися» или «сниженными» культурными ценностями, а также к способам политического использования «аутентичных» либо идеологически инспирированных фольклорных текстов. Стоит подчеркнуть, что «фольклоризация» идеологических и пропагандистских клише служила действенным политическим инструментом не только при Сталине, но и в другие периоды отечественной истории Нового и Новейшего времени. На это указывает статья М. Л. Лурье, посвященная судьбам оппозиционной «политической песни» XIX века в тюремном фольклоре, а также работа М. Д. Алексеевского, где речь, в частности, идет о современном нам агитационном проекте «Анекдотов от Зюганова». Однако если «политическая» топика сравнительно легко находит свое место в массовой тюремной и уголовной лирике, то из «агитационных анекдотов» массовое признание получают лишь переделки уже бытующих сюжетов, тогда как тексты, составленные без должного внимания к композиционным правилам анекдотического нарратива, обречены на неудачу. Не менее примечательны в этом отношении публикуемые А. П. Минаевой и мной памятники анонимной политической сатиры эпохи перестройки, а также середины 1960-х годов. С одной стороны, они тоже представляют собой своего рода «фольклоризацию», поскольку очевидным образом ориентированы на традицию стихотворных сказок Пушкина и Ершова: «псевдонародный» характер этих текстов должен был, по-видимому, смягчить их сатирический пафос и подчеркнуть их массовую адресацию. С другой стороны, о «фольклорном бытовании» таких рукописных стихотворений свидетельствует не только их широкое распространение в городской культуре конца XX века, но и связь с традицией политической сатиры, восходящей по крайней мере к началу столетия. Генеалогия этих текстов восходит к «Коньку-горбунку» – стихотворной сказке Петра Ершова на сюжет ATU / СУС 531, впервые опубликованной в 1834 году. В начале XX века в российской печати появляется «Конекскакунок» – основанный на ершовской сказке политический памфлет С. А. Басова-Верхоянцева (см.: Спиридонова 1977: 35; а также вступительную статью к публикации Н. Г. Комелиной в настоящем сборнике). На «Конька-горбунка» и стихотворные сказки Пушкина ориентировался и анонимный автор «Сказки (Сказа) про царя Никиту», написанной в середине или второй половине 1960-х годов – вскоре после вынужденной отставки Хрущева. При этом, однако, собственно массовая контекстуализация упомянутых памятников неподцензурной сатиры приводит к заметному смещению тематических и идеологических акцентов. В публикуемых нами циклах сатирических четверостиший эпохи перестройки сложно увидеть последовательную политическую дидактику: речь преимущественно идет о воображаемых сексуальных предпочтениях последнего советского лидера, а также о продовольственном кризисе и последствиях антиалкогольной кампании 1985–1990 годов. Вместе с тем во всех этих текстах можно видеть следы одного и того же «общего места»: советские правители так или иначе оказываются ответственными за сохранение и распределение совокупных экономических благ страны, причем зачастую их подозревают не только в бессмысленной растрате национального богатства, но и в продаже последнего «за границу». И в случае Хрущева, и в случае Горбачева их неразумные «вредительские» действия могут объясняться пагубным влиянием «царицы», что также заставляет вспомнить о «фольклорных прецедентах», в частности о массовом восприятии императрицы Александры Федоровны, супруги Николая II в эпоху Первой мировой войны.
Показательно, что тот же самый патерналистский топос «правителя-благодетеля», «путешествующего по стране и раздающего (или обещающего) различные блага населению», доминирует и в материалах совсем другого рода – устных рассказах «о проезде Хрущева через Бологое», публикуемых М. В. Ахметовой и М. Л. Лурье. По мнению исследователей, «для воплощения двух вариантов (или ипостасей) фольклорного образа Хрущева бологовское предание задействует не только устойчивые характеристики и приемы изображения этого персонажа, но и две основные жанровые модели повествовательного политического фольклора – легендарную и анекдотическую». Речь, таким образом, может идти если не об архетипах восприятия государственной власти в России Нового времени, то по крайней мере об достаточно устойчивых ролевых стереотипах, приписываемых правителю коллективным воображением.
Впрочем, в культуре советского периода обнаруживаются и более «архаические» формы политического фольклора, в частности отголоски уже упомянутой конспирологической «легенды о царях-избавителях». Как показывает публикуемая в сборнике статья А. С. Архиповой, в СССР 1920–1930-х годов мотивы «избавительской легенды» могли функционировать не только в «монархической», но и в «большевистской» версии, где фигурировали Ленин и Троцкий. Некоторыми архаичными чертами в этом смысле обладает и формирующийся в нынешней России «националистический религиозный нарратив», анализируемый в работе Ж. В. Корминой на примере политической трансформации культа св. Матроны Московской. Если Матрона, по современной легенде, встречается со Сталиным и предсказывает ему победу во Второй мировой войне, то в Петербурге первой четверти XIX века ходили рассказы о свидании Александра I с лидером религиозного движения скопцов Кондратием Селивановым, который якобы предостерегал императора от участия в Третьей коалиции и предрекал победу в войне 1812 года. История легенды о встрече Матроны со Сталиным, исследованная Корминой, вполне созвучна культурным и идеологическим трансформациям массовой православной культуры: сюжет, генетически связанный с нормами, символами и повествовательными приемами крестьянского религиозного фольклора, успешно адаптируется к дискурсу «политического православия» – консервативно-националистической идеологии «постсекулярного» типа, где «границы между светским и религиозным» размываются, а советская история (ре) интерпретируется в контексте «государственнической» телеологии. Несколько иная и, разумеется, более маргинальная форма политизации религиозного нарратива исследуется в работе М. В. Ахметовой, посвященной «Видению о загробной участи патриарха Алексия II». Значимым контекстом для этого памятника современной визионерской культуры следует, по всей видимости, считать «милленаристско-конспирологический» метанарратив, восходящий к «прицерковной» культуре рубежа XIX–XX веков и оперирующий не только топикой «заговора» врагов России и православия, но и вполне явственными эсхатологическими ожиданиями. Надо сказать, впрочем, что очень похожие мотивы и образы встречаются и в других конспирологических традициях нашего времени, например у праворадикальных протестантов в США (см.: Fenster 2008: 197–232).
