Хельмутом Дамом и другими авторами были исследованы удивительные параллели между Владимиром Соловьевым и Максом Шелером. Владимир Соловьев, чьи труды почти полностью изданы по-немецки, видимо, в наиболее объемном собрании произведений, вдохновлял своими теоретико-познавательными разработками многих реалистических феноменологов и почитался ими.[14]
К тому же, несмотря на все фундаментальные философские заблуждения (в т. ч. и на в целом релятивистскую теорию познания и идеологизированное понимание философии в «Немецкой идеологии»)[15] и многие деструктивные и антиперсоналистические элементы, важная сторона философии Маркса-Энгельса и диалектического материализма, – в значительной мере способствовавшая успеху марксизма у образованных мыслителей, – заключалась в признании независимости всеобщих законов и, прежде всего, независимости объективной реальности от сознания. Тем самым она противопоставляла реализм немецкому идеализму. Но перед глазами того, кто, например, читает «Коммунистический манифест», встает не только действительность как таковая (в противоположность абстрактным предметам сознания), на значение которой со всей энергией указывали Маркс и Энгельс, но и действительность человеческой личности, действительность другого, бедняка, эксплуатируемого рабочего, ребенка и т. д. Более того, в «Манифесте» обнаруживаются, – несмотря на общую радикально антиперсоналистическую тенденцию коммунизма, – даже определенные элементы персонализма, персоналистической и реалистической этики заботы о человеке и даже явное указание на высокую значимость человека, на его достоинство. Именно эти элементы в марксизме могут, видимо, лучше всего объяснить самоотнесение к марксизму многих благородных мыслителей 20-го века, например, Лешека Колаковского[16] или Тадеуша Котарбиньского.[17] Чтобы увидеть эти элементы марксизма, достаточно вспомнить, например, следующий текст из «Коммунистического манифеста»:
«Буржуазия, повсюду, где она достигла господства, разрушила все феодальные, патриархальные, идиллические отношения. Безжалостно разорвала она пестрые феодальные путы, привязывавшие человека к его «естественным повелителям», и не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой.
Буржуазия лишила священного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников.
Буржуазия сорвала с семейных отношений их трогательно сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям.[18] <…>
Или вы упрекаете нас в том, что мы хотим прекратить эксплуатацию детей их родителями? Мы сознаемся в этом преступлении».[19]
Этос освобождения людей от унижения и эксплуатации, затронувший сердца многих благородных людей и увлекший их коммунизмом, без сомнения является элементом, который с исторической точки зрения сближает некоторых русских мыслителей, испытавших влияние марксизма, с реалистической феноменологией и персоналистской этикой. Хотя с объективной точки зрения в прошлом, возможно, никогда не существовало настолько антиперсоналистической в своих последних основаниях философии как марксизм-ленинизм и, прежде всего, идеология и практика системы сталинизма.
Как бы то ни было несомненно, что благодаря блестяще написанному «Манифесту коммунистической партии», Маркс и Энгельс приобрели многочисленных приверженцев. Ведь те обнаружили в марксизме – в противоположность прагматизму, абстрактной гегелевской и другим идеалистическим философиям Запада – новый интерес к реальному человеку, состоящему из плоти и крови действительному человеку, которого невозможно и нельзя растворить в бескровных абстракциях трансцендентального Я.[20]
Эти элементы реализма и пафоса утверждения достоинства личности не являются у Маркса ничего незначащими. Я повторяю: несмотря на то, что марксизм атаковал человеческое достоинство так, как никто другой до этого. К тому же Маркс даже использует применительно к человеческой личности понятие достоинства в его подлинном смысле объективной и неприкосновенной ценности, как следует из цитированного выше места из «Коммунистического манифеста»,[21] хотя в целом в его философии для такового не было никакой подходящей категории и места.
Но именно личность является подлинной реальностью. Подлинно сущим. Что же тогда может быть более важным выражением реалистической философии, чем преодолевающее любой солипсизм признание неконституированной реальности другого лица, страждущего, угнетенного, о которых также говорят Маркс и Энгельс?
Таким образом, в реалистической феноменологии можно разглядеть сохранение и, прежде всего, подлинное философское обоснование реалистических аспектов марксистской философии, особенно повышенного философского и человеческого интереса Маркса к реальному существованию мира и личностей, которые существуют в свою историческую эпоху и ведут борьбу не только за жизнь и выживание, но и за признание своего достоинства и прав.
Но если Маркс истолковывает эту реальность и достоинство личности все более прагматически и затемняет, даже отрицает [их] ввиду своего историко-социологического релятивизма и недооценки многих аспектов человеческого достоинства, то реалистические феноменологи освобождают Марксовы взгляды на человеческое достоинство от подобных деструктивных элементов и представляют его в своей чистоте и фундаментальности в качестве одной из необходимых и вечных истин о человеке.
Необходимость полного признания философией важнейшей роли реально существующей личности и сообщества личностей проявляется в совершенно иной и более чистой, чем в марксизме, форме диалогической философии экзистенции и в обнаружении основополагающего значения любимого Ты в качестве адекватного понимания человека вообще, а также в новом философском интересе к отношению Я – Ты и межчеловеческому сообществу, который обнаруживается у Серена Кьеркегора, Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Эммануэля Левинаса и других мыслителей.[22]
Понимание необходимости философского признания уникального значения реальной индивидуальной личности действительно является одной из главных причин, из-за которых идеалистический поворот феноменологии Гуссерля был отвергнутом Мартином Бубером. Несмотря на свою внутреннюю близость идее возвращения к первичным данностям, в целом он скептически относился к феноменологии, хотя та и сделала значительный вклад в философию Я и Ты, как и в философию сообщества вообще. Причиной же подобного скепсиса Бубера по отношению к феноменологии не в последнюю очередь было то, что на первый взгляд, она растворяет живое Я и Ты в трансцендентальном Ego и умаляет [их] значение. Ведь посредством ограничения «самих вещей» чистыми предметами сознания (noemata) она угрожает растворить подлинную первичную данность личности, того «Ты», что никогда не может быть лишь предметом интенциального сознания, но является действительным в самом себе.[23] Особенно центральные для мысли Бубера идеи действительности Бога и оправдания любви к Богу (Gottesliebe) как высшего нравственного акта, по мнению Бубера, не могут быть объяснены истолкованной таким образом, чисто имманентной феноменологией[24], которую определенным образом пытался преодолеть и Жан-Поль Сартр.[25]
