Хотя теория «столкновения цивилизаций» исходит из того тезиса, что культурный плюрализм является устойчивой особенностью глобальной сцены, в ее основе лежит вышедшее из моды противопоставление Запада остальному миру. Впрочем, та предпосылка, согласно которой только западная разновидность местного знания имеет общезначимый или даже универсальный характер, вполне состоятельна. Если рассматривать «столкновение цивилизаций» как стратегию, укрепляющую притягательную силу излюбленных западных ценностей, то ее цель, по большому счету, сопоставима с «концом истории», с той, быть может, оговоркой, что начальная стадия этого процесса может не понравиться приверженцам западной либеральной демократии.

Рассуждая более глубоко, ни конец истории, ни столкновение цивилизаций не беспокоят западных интеллектуалов всерьез. Несмотря на всю двойственность просвещенческого проекта, его дальнейшее развитие необходимо и желательно для процветания человечества. Долгожданный и весьма плодотворный взаимообмен между коммуникативной рациональностью Хабермаса и политическим либерализмом Джона Роулза является, наверное, наиболее многообещающим знаком такого развития событий. Довольно часто имеют место попытки оспорить подобный образ мыслей (как правило, в них видят симптомы «постмодернизма»), но у меня нет возможности рассмотреть их более подробно. В данной связи достаточно сказать, что экологическое сознание, феминистская чувствительность, религиозный плюрализм и коллективистская этика отводят природе и духовности центральное место в человеческой рефлексии. Неспособность современных «просвещенческих» мыслителей самым серьезным образом воспринять необходимость гармонии с природой заставляет их весьма творчески откликаться на постмодернистскую критику. Подоплекой дискуссии выступает проблема сообщества. Мы отчаянно нуждаемся в глобальном взгляде на нынешнюю человеческую ситуацию, который научил бы нас мыслить в терминах вселенского целого.

В ряду ценностей, отстаиваемых французской революцией, особо пристального внимания современных политологов удостоилось братство — функциональный эквивалент сообщества. Разумеется, высказываемая со времен Локка озабоченность взаимоотношениями индивида с государством не вмещает в себя все богатство новейшей политической мысли, но нельзя отрицать, что проблемы сообщества, и в особенности семьи, оказались на периферии доминирующего на Западе политического дискурса. Плененность Гегеля идеей «гражданского общества», заполняющего пространство между семьей и государством, было обусловлено динамичным становлением буржуазии, сугубо городским феноменом, в той или иной степени угрожающим всем традиционным обществам. То было, скорее, профетическое прозрение будущего, а не критический анализ ценностной основы сообщества. Переход от Gemeinschaft к Gesellschaft оказался настолько решительным, что даже Макс Вебер называл «всеобщее братство» устаревшим средневековым мифом, сделавшимся совершенно неактуальным в нашем разочарованном и секуляризованном мире. Действительно, в политическом и этическом смысле для того, чтобы идея братства народов пересилила риторику эгоистического интереса, потребуются немалые усилия.

Возродившийся в последние годы в Северной Америке интерес к общине объясняется, вероятно, усиливающимся ощущением того, что социальная дезинтеграция превратилась в серьезную угрозу благополучию государства; при этом местные проблемы Соединенных Штатов и Канады, озабоченных этническими и лингвистическими противоречиями, типичны для всего индустриализованного (если не сказать постсовременного) «первого мира». Конфликт между глобализационными тенденциями в области торговли, финансов, информации, миграции, с одной стороны, и стремлением к обособленности, коренящимся в этничности, языке, земле, классовом, возрастном, вероисповедном положении, с другой, с трудом поддается разрешению. Жестокие распри, а также вдохновляющие примеры примирения, наблюдаемые по всему миру, побуждают нас к преодолению эпистемологии типа «либо, либо» и к восприятию глобального сообщества во всем многообразии его оттенков и смыслов. Опыт модернизации Восточной Азии, рассматриваемый в конфуцианской перспективе, позволяет культивировать новый способ мышления.

Возрождение конфуцианского учения в качестве политической идеологии, интеллектуального дискурса, коммерческой этики, свода семейных установлений или выражения социального протеста, которое наблюдается в индустриальной Восточной Азии с 1960-х годов, а в социалистической Восточной Азии — с недавнего времени, началось под влиянием нескольких факторов. Несмотря на присущие этому региону конфликты, коренящиеся в примитивных социальных связях (семейных, лингвистических, культурных), преобладающей ориентацией здесь все же стала интеграция на основе ценностей, существенно отличающихся от просвещенческой ментальности современного Запада.

Азиатские интеллектуалы более столетия внимательно присматривались к западным учениям. Японские самураи — бюрократы, например, методично заимствовали у европейцев, а позже и американцев, приемы науки, технологии, производства, политического управления. Аналогичным образом китайские ученые-чиновники, корейские «лесные интеллектуалы» и вьетнамские мудрецы созидали свои нынешние социумы на основе западных знаний. Приверженность масштабной, а порой и всеобъемлющей вестернизации позволила им перестроить экономику, политику, общественную систему согласно тем образцам, которые они не понаслышке считали наиболее передовыми.

Эта позитивная идентификация с Западом и активное участие в фундаментальной перестройке собственного мира в соответствии с чужеродными образцами не имеет прецедентов в человеческой истории. Вместе с тем усилия Азии, направленные на сохранение аутентичного духовного наследия, необходимые для массовой абсорбции новых культурных ценностей, потребовали переосмысления полученных на Западе знаний в традиционном духе. Такая творческая адаптация, развернувшаяся после второй мировой войны, помогла азиатским странам стратегически позиционировать себя в формировании нового синтеза.

Конфуцианская традиция, в свое время вытесненная на периферию как «далекое эхо феодального прошлого», подверглась реконфигурации, сохранив при этом аграрную, семейную и патерналистскую специфику. Конфуцианская политическая идеология способствовала государственному строительству в Японии и четырех «мини-драконах». Она влияет также на политические процессы в Китае, Северной Корее и Вьетнаме. По мере того, как демаркационные линии между капиталистической и социалистической Восточной Азией начинают размываться, формирующаяся на их месте единая культура все более раскрывает свою конфуцианскую сущность.

Экономическая культура, семейные ценности и коммерческая этика в Восточной Азии и Китае также формулируются в конфуцианских терминах. Причем видеть в этих феноменах постмодернистские «новоделы» — значит слишком упрощать. Даже если согласиться с тем, что конфуцианские мотивы представляют собой лишь рецидивы «задней мысли», постоянное упоминание применительно к Восточной Азии таких терминов, как «семейный капитализм», «мягкий авторитаризм», «групповой дух» позволяет говорить, помимо прочего, о позитивном потенциале конфуцианской традиции в модернизации интересующего нас региона.

Восточноазиатская программа модернизации, оформившаяся под влиянием конфуцианской традиции, предполагает довольно целостное видение управления и руководства. Оно сводится к следующим пунктам.

• Государственное вмешательство в рыночную экономику не только необходимо, но и желательно. Доктрина, согласно которой власть есть неизбежное зло, а «невидимая рука» рынка способна сама поддерживать общественное равновесие, не соответствует современному опыту, причем ни западному, ни восточному. Власть, чутко относящаяся к общественным нуждам, заботящаяся о благосостоянии людей и ответственная перед народом, исключительно важна для обеспечения спокойствия.