Вы видите: если христианской религии известно только одно воплощение бога, то спекулятивная философия знает столько воплощений, сколько имеется вещей, как, например, в данном случае для неё каждый отдельный плод есть особое воплощение субстанции, абсолютного плода. Главный интерес спекулятивного философа заключается, таким образом, в том, чтобы произвести существование действительных, обыденных плодов и с таинственным видом затем сказать, что существуют яблоки, груши, миндаль и изюм. Но те яблоки, груши, миндаль и изюм, которые мы вновь обретаем в спекулятивном мире, суть уже всего лишь иллюзорные яблоки, груши, миндаль и изюм, ибо они представляют собой моменты жизни «плода вообще», этой абстрактной сущности, созданной рассудком, а потому и сами суть абстрактные создания рассудка. Что нас в этой спекулятивной операции должно радовать, так это то, что мы вновь обретаем все действительные плоды, но уже как плоды, имеющие более высокое, мистическое значение, — плоды, которые выросли не из материальной почвы, а из эфира нашего мозга и представляют собой воплощения «плода вообще», воплощения абсолютного субъекта. Когда мы, таким образом, возвращаемся от абстракции, от сверхъестественной рассудочной сущности «плод вообще» к действительным, естественным плодам, то естественным плодам мы, наоборот, придаём вместе с тем сверхъестественное значение и превращаем их в чистые абстракции. Наш главный интерес должен теперь заключаться в том именно, чтобы доказать единство «плода вообще» во всех его жизненных проявлениях — в яблоке, в груше, в миндале и т. д., — доказать, стало быть, мистическую взаимную связь этих плодов и показать, как в каждом из них «плод вообще» осуществляет себя по ступеням и как он необходимым образом переходит от одной формы своего существования к другой, от изюма, например, к миндалю. Значение обыденных плодов поэтому и заключается теперь уже не в их естественных свойствах, а в их спекулятивном свойстве, отводящем каждому из них определённое место в жизненном процессе «абсолютного плода».
Обыкновенный человек не предполагает, что сказал что-то особенное, когда говорит, что существуют яблоки и груши. Философ же, выразив эти существующие вещи в спекулятивных терминах, сказал нечто необыкновенное. Он совершил чудо: из недействительной рассудочной сущности «плод вообще» он произвёл действительные предметы природы — яблоко, грушу и т. д., т. е. он из своего собственного абстрактного рассудка, который представляется ему каким-то абсолютным субъектом, вне его находящимся, в данном случае «плодом вообще», создал эти плоды. И всякий раз, когда спекулятивный философ заявляет о существовании тех или иных предметов, он совершает акт творения.
Само собой разумеется, что спекулятивный философ лишь потому способен проявлять такое беспрерывное творчество, что он общеизвестные, наблюдаемые в действительности свойства яблока, груши и т. д. выдаёт за открытые им определения, давая тому, что может быть создано исключительно абстрактным рассудком, а именно — абстрактным рассудочным формулам, названия действительных вещей и объявляя, наконец, свою собственную деятельность, проявляющуюся в том, что он сам переходит от представления яблока к представлению груши, самодеятельностью абсолютного субъекта, «плода вообще».
На спекулятивном языке операция эта обозначается словами: понимать субстанцию как субъект, как внутренний процесс, как абсолютную личность. Такой способ понимания составляет существенную особенность гегелевского метода. Необходимо было предпослать эти замечания, чтобы сделать г-на Шелигу понятным. Если до сих пор г-н Шелига возводил действительные отношения, как, например, право и цивилизацию, в категорию тайны и таким путём превращал «тайн у» в субстанцию, то теперь он впервые поднимается на истинно спекулятивную, гегелевскую высоту и превращает «тайн у» в самостоятельный субъект, который воплощается в действительных отношениях и лицах, так что графини, маркизы, гризетки, привратники, нотариусы, шарлатаны, любовные интриги, балы, деревянные двери и т. д. представляют собой проявления жизни этого субъекта. Произведя сначала из действительного мира категорию «тайн а», он теперь из этой категории производит действительный мир.
В изображении, даваемом г-ном Шелигой, тайны спекулятивной конструкции раскроются перед нами с тем большей очевидностью, что он неоспоримо имеет двойное преимущество перед Гегелем. Во-первых, Гегель путём искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый самой воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом. А во-вторых, Гегель очень часто внутри спекулятивного изложения даёт действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулятивное.
Оба эти затруднения отпадают у г-на Шелиги. Его диалектика свободна от всякого лицемерия и притворства. Он проделывает свои фокусы с похвальной честностью и самой простодушной прямотой. А затем он нигде не привносит действительного содержания, так что у него спекулятивная конструкция свободна от всяких мешающих добавлений и представляется нашим взорам без всяких двусмысленных покровов, во всей своей обнажённой красе. Кроме того г-н Шелига на собственном примере демонстрирует самым блестящим образом, как спекуляция, с одной стороны, по видимости свободно, из самой себя, творит a priori свой предмет и как, с другой стороны, желая отделаться софистикой от разумной и естественной зависимости от предмета, она попадает именно в самую неразумную и неестественную рабскую подчинённость предмету, самые случайные и самые индивидуальные определения которого она вынуждена конструировать как абсолютно необходимые и всеобщие.
3) «ТАЙНА ОБРАЗОВАННОГО ОБЩЕСТВА»
Показав нам сначала низшие слои общества, заставив нас посетить кабаки преступников и т. д., Эжен Сю переносит нас затем в высший свет, на бал в квартале Сен-Жермен. Г-н Шелига следующим образом конструирует этот переход:
«Новым поворотом тайна пытается ускользнуть от расследования. До сих пор она противостояла истинному, реальному, положительному как нечто абсолютно загадочное, совершенно неуловимое, отрицательное; теперь же она проникает в это истинное, реальное, положительное как его невидимое содержание. Но тем самым она уничтожает безусловную невозможность быть познанной».
«Тайна», которая до сих пор противостояла «истинному», «реальному», «положительному», а именно праву и образованию, «проникает теперь в последнее», т. е. в сферу образования. Что один только высший свет представляет сферу образования, это тайна, если не Парижа, то для Парижа. Г-н Шелига не переходит от тайн мира преступников к тайнам аристократического общества; он делает другое: у него «тайна вообще» становится «невидимым содержанием» образованного общества, его подлинной сущностью. Это не является «новым поворотом» со стороны г-на Шелиги, для того чтобы открыть путь к дальнейшим расследованиям; это — «новый поворот» со стороны самой «тайны», для того чтобы ей можно было ускользнуть от расследования.
Прежде чем действительно последовать за Эженом Сю туда, куда влечёт его сердце, а именно на аристократический бал, г-н Шелига прибегает ещё к лицемерным оборотам a priori конструирующей спекуляции:
«Разумеется, можно предвидеть, что тайна постарается укрыться в весьма твёрдой скорлупе. И в самом деле кажется, что перед нами непреодолимая непроницаемость… что можно поэтому ожидать, что вообще… Тем не менее новая попытка докопаться до ядра здесь неизбежна».
И что же? Г-н Шелига настолько успевает в этом деле, что «метафизический субъект тайна выступает теперь легко, непринуждённо, кокетливо».
Чтобы превратить аристократическое общество в «тайну», г-н Шелига пытается при помощи некоторых соображений выяснить смысл «образования». Он заранее приписывает аристократическому обществу сплошь такие свойства, каких ни один человек в нём не ищет, чтобы после этого открыть «тайну», что общество этими свойствами не обладает. А затем он выдаёт это открытие за «тайну» образованного общества. Г-н Шелига задаёт себе, например, такие вопросы: Не служит ли «всеобщий разум» (уж не спекулятивная ли логика?) предметом «светских разговоров» в образованном обществе? «Только ли ритм и размеры любви к людям делают» это общество «гармоническим целым»? Есть ли то, «что мы называем общим образованием, форма всеобщего, вечного, идеального», т. е. есть ли то, что мы называем образованием, плод метафизического воображения? В ответ на свои вопросы г-ну Шелиге нетрудно пророчествовать a priori:
