Следующее, наиболее обстоятельное исследование данного сюжета было предпринято И. И. Малышевским, однако и оно носило только предварительный характер. Историк подтвердил, что в IX–X вв. в Византии отмечен особый интерес к апостолу Андрею, памятником чего может служить «Похвальное слово апостолу Андрею», принадлежащее перу Никиты Пафлагонского, и что создатель русского «хождения», вероятнее всего, был знаком с трудом Епифания Кипрского, у которого апостол после каждого своего путешествия возвращается в Синоп — также, как это отмечено и в рассказе ПВЛ. Поскольку же ни в одном из житий Андрея не сказано, что он когда-либо посетил Рим, историк полагал, что последнее заимствовано из неизвестных нам «варяжских сказаний», подобно тому как легенда о призвании князей находит соответствие в Англии у Видукинда Корвейского, а «колеса Олега» и «воробьи Ольги» — в исландских сагах[242].
Вместе с тем он подтверждал мнение Васильевского о времени проникновения на Русь известия об апостоле во второй половине XI в., указав на традиционное почитание имени Андрея в семье Всеволода Ярославича, крестильное имя которого было «Андрей». Им в 1086 г. была построена знаменитая Андреевская церковь в Киеве, рядом с которой был создан женский монастырь, куда постриглась его дочь Янка, а в 1090 г. в «его» Переяславле Южном епископ Ефрем также возвел каменную церковь св. Андрея и «строенно банное камяно, сего же не бысть в Руси», как замечает летопись [Ип., 200].
Из последнего факта Малышевский не делал никаких определенных выводов, однако указывал на бросающуюся в глаза параллель с сюжетом о «новгородских банях». Он же отметил, что накануне строительства церкви Андрея в Переяславле Янка, ставшая игуменьей Андреевского монастыря в Киеве, совершила путешествие в Константинополь и вернулась оттуда с митрополитом Иоанном (скопцом). Эта поездка, по мнению Малышевского, позволяет предположить, что Янка почерпнула легенду об Андрее в византийских церковных кругах, в которых она вращалась. Не повлияла ли легенда и на «банное строительство» Ефрема? В самом деле, почему автор легенды не оставил в памяти апостола, прошедшего по всей будущей Руси, ничего, кроме новгородских бань? Рассуждения исследователей по этому поводу сводились к предположению о желании автора-киевлянина уязвить новгородцев, посмеявшись над ними. Подобное объяснение было справедливо подвергнуто сомнению еще Е. Е. Голубинским, и не только потому, что киевляне мылись так же, как новгородцы. Историк указал на разработку данного сюжета в латиноязычной литературе XVI в.
Некий Дионисий Фабриций, пробст (настоятель) кирхи в Феллине, в изданном им сборнике рассказов из истории Ливонии поместил анекдот, связанный с монахами монастыря Фалькенау под Дерптом (ныне Тарту), сюжет которого восходит к XIII в. В этом фаблио рассказывается, как монахи недавно основанного доминиканского монастыря добивались от Рима денежных субсидий, а просьбу подкрепляли описанием своего аскетического времяпрепровождения: каждый день, собравшись в специально выстроенном помещении, они разжигают печь так сильно, как только можно терпеть жар, после чего раздеваются, хлещут себя прутьями, а затем обливаются ледяной водой. Так они борются с искушающими их плотскими страстями. Из Рима послан был итальянец, чтобы проверить истинность описанного. Во время подобной банной процедуры он едва не отдал Богу душу и поскорее убрался в Рим, засвидетельствовав там истинность добровольного мученичества монахов, которые и получили просимую дотацию[243].
Малышевский полагал, что у рассказа ПВЛ и фаблио Дионисия Фабриция был общий источник, восходивший к еще большей древности. Что же касается времени внесения рассказа об апостоле в ПВЛ, то историк считал наиболее вероятной эпоху митрополита Климента (1147–1155), т. е. середину XII в., когдав Киеве была предпринята попытка ослабить зависимость русской Церкви от Константинополя ссылкой на основание ее апостолом.
Из последующих работ об апостоле Андрее наиболее примечательно исследование А. Д. Седельникова, повторившего своих предшественников, но пришедшего к заключению, что «хождение» было написано с позиций антигреческих, т. е. происходило из среды русского общества, ориентированного на Рим и католичество. Тем самым, полагал он, решается вопрос о заимствовании «банного сюжета» монахами из ПВЛ, поскольку в Ливонии доминиканцы появились уже после того, как были изгнаны из Киева, а потому могли знать и легенду об апостоле[244]. В последующей по времени работе А. Л. Погодина, кроме обзора работ предшественников, были привлечены весьма сомнительные сравнения легенды о Кие с легендами об основании Куара в Армении и «состязании вер» перед лицом князя Владимира, которые автор полагал полученными на Руси с Кавказа через Тмуторокань[245].
Окончательный отказ от прежних воззрений такого рода был сформулирован Л. Мюллером, впервые признавшим, что в контексте ПВЛ «хождение» апостола играло географическую, а не политико-религиозную роль. Уклонившись от ответа на вопрос, зачем в конце XI — начале XII в. потребовалось описание пути из Черного моря в Рим через «море Варяжское», он ограничился рассмотрением возможных причин посещения апостолом Рима, обнаружив византийскую легенду с сообщением о путешествии Андрея к брату (Петру) в Иерусалим. Поскольку же в действительности Петр находился в Риме, то автору «хождения» естественно было отправить туда же и Андрея, чтобы последний «мог рассказать о своих делах и результатах миссионерской деятельности». Что же касается «анекдота о парильне», то, по мнению Мюллера, летописец «вставил его от себя», услышав его на Севере или «от Гюряты Роговина, с которым <…> разговаривал около 1096 г.», поскольку «анекдот о парильне имел самостоятельное хождение в Новгороде (? — А. Н.) еще до того, как его включили в сказание об Андрее»[246].
Самым существенным моментом статьи А. Г. Кузьмина, опубликованной одновременно с работой Л. Мюллера, было осторожное предположение возможности иного, чем по Днепру, местонахождения «пути из варяг в греки», начинавшегося, по словам Адама Бременского, от города Волина в устье Одера на Балтийском море[247], тогда как содержанием следующей по времени публикации А. Н. Робинсона стало изложение с позиций крайнего норманизма взглядов автора на историю древней Руси, «стержнем» которой, по его словам, и был пресловутый путь «из варяг в греки» по Днепру[248].
Таким образом, за полтора века изучения исследователи смогли установить только, что «хождение» не находит себе аналогий в литературной традиции Востока и Запада, то есть безусловно оригинально, и не получает реального объяснения избранного апостолом маршрута, само будучи единственным свидетельством возможности такого пути. Что касается эпизода со «словенскими банями», то наличие фаблио о монахах монастыря Фалькенау вообще оставляет открытым вопрос о его происхождении и связи с «хождением» апостола.
Остался нерешенным и вопрос о реальном существовании пути «из варяг в греки» по Днепру, поскольку В. А. Брим, его единственный исследователь, уже в первых строках итоговой работы был вынужден сообщить, что «путь из варяг в греки нигде в литературе того времени не описан», хотя честнее было бы сказать, что кроме упомянутого места в ПВЛ, он нигде больше и не назван. Поэтому Бриму пришлось довольствоваться приведенными выше сведениями, присовокупляя к ним различные исторические, археологические и литературные факты, как правило, непосредственно с самим «путем» не связанные. Соответственно, и такие выводы, что на пути из варяг в греки «лежали наиболее важные торговые эмпории Северной и Восточной Европы», или что «указанными путями <…> пользовались паломники в Иерусалим и Палестину», равно как и утверждение о проникновении скандинавов на Русь «вверх по Западной Двине»[249], остались только домыслами автора, ни на каких реальных фактах не основанными. Еще меньше посчастливилось в этом плане М. Б. Свердлову, высказавшему вполне здравое сомнение в сколько-нибудь значительной роли днепровского пути для торговли средневековой Европы[250].
