202

убить кого-то и осуществлением этого желания все же остается некоторое “нравственное пространство”, позволяющее понять, почему за действие судят по-иному, чем за простое намерение. Проблема состоит в другом - возможна и желательна ли при решении данного вопроса аргументация не только здравого смысла, но и более “теоретически нагруженная” или решение этических проблем, в отличие от умозрительных, позволяет ограничиться нравственной интуицией? Заслуга буддийских философов видится в том, что они еще раз заставляют нас переосмыслять вопросы метаэтического порядка [1].

Наконец, характер аргументации в споре мимансаков Прабхакары и Кумарилы относительно правильной мотивировки совершения предписанных обрядовых действий, безусловно, склоняет заинтересованного этика в пользу деонтологизма в его противостоянии кон-секвенционизму. Позиция Прабхакары и его последователей, настаивавших на наличии особого чувства исполнения долга как несводимого к каким-либо ситуативным интересам и осознании благостности и определенной неописуемости этого чувства, полностью подтверждает компаративистские интуиции Ф.И. Щербатского. Русский буддолог увидел во взглядах Прабхакары прямую аналогию Кантово-му нравственному учению - “категорический императив у браминов” (при осознании всех частных различий), а у его оппонента - аргументацию от того, что у Канта называлось гипотетическим императивом (данная параллель представляется более точной, чем между тем нравственным чувствованием, о котором идет речь у Прабхакары, и moral sense у английских философов XVIII в., начиная с Шефтсбери [2]).

1 Нельзя не обратить внимания и на то, что в приписываемом Будде отказе от категорических нравственных оценок в пользу гипотетических (см. § 1, гл. III) мы также имеем дело с метаэтической постановкой вопроса.

2 Обсуждение этого изыскания русского буддолога содержится в книге: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998. С. 90-92; ср. также: Шохин В.К. “Категорический императив брахманов” в философской компаративистике // Материалы VIII Международных Кантовских чтений, посвященных 275-летию И. Канта. Калининград, 1999. С. 100-101.

Здесь были выделены лишь несколько этических тем, занимавших индийских философов, которые представляются востребованными и для современного этика либо как “вечные темы”, либо как предмет современных дискуссий. Разумеется, мы никоим образом не претендуем на исчерпание темы “Индийская и современная этика” (помимо прочего и потому, что такую задачу перед собой и не ставили). Сказанное было призвано проиллюстрировать лишь то, на наш взгляд, бесспорное положение, что этические учения прошлого следует изучать не только ради прошлого. Адля обоснования этой точки зрения приведенных примеров, как представляется, уже достаточно.

203

ЛИТЕРАТУРА

Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997.

Шохин В.К. Нравственное и этическое в индийских мировоззренческих текстах // Этическая мысль: Ежегодник. М., 2000.

Шохин В.К. Индийская этика // Этика. Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. М., 2001.

Щербатской Ф.И. О категорическом императиве у брахманов // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской академии наук. Пг, 1918. Т. 5. Вып. 1.

Bhattacharyya H. Indian Ethics // The Cultural Heritage of India. The Philosophies / Ed. H. Bhattacharyya. Calcutta, 1953. Vol. III.

Dasgupta S. Development of Moral Philosophy in India. Bombay etc., 1961.

Hacker P. Schopenhauer and Hindu Ethics // Philology and Confrontation. Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta / Ed. by W. Halbfass. NY, 1995.

Halbfass W. Studies in Rumania and Shankara. Reinbek, 1983.

Hindrey R. Comparative Ethics in Hindu and Buddhist Traditions. Delhi, 1978.

Hopkins E.W. Ethics of India. New Haven, 1924.

Jhingran S. Aspects of Hindu Morality. Delhi, 1989.

McKenzyJ. Hindu Ethics: A Historical and Critical Essay. L., 1922.

Saddhalissa H. Buddhist Ethics. Essence of Buddhism. L., 1970.

Sharmal.C. Ethical Philosophies of India. L., 1965.

Раздел третий

КЛАССИЧЕСКАЯ АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ

Глава I

ЭТИКА В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ КУЛЬТУРЕ

§ 1. ПОНЯТИЯ “МУСУЛЬМАНСКАЯ ЭТИКА” И “ЭТИКА В МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВАХ”

Возникновение ислама в начале VII в. положило начало длительной и богатой событиями истории арабского халифата. Государственные образования, зарождавшиеся, распадавшиеся и переживавшие реставрацию, включили в свою орбиту многочисленные этносы, в том числе и имевшие богатую культурную традицию. В возникшей на основе ислама цивилизации сложилась и система моральных установлений. Среди неарабов наиболее значительный вклад в развитие мусульманской цивилизации принадлежит персам; память об этом сохранилась в арабском языке, где одно слово (аджам) обозначает и персов и неарабов в целом. В процессе развития культуры, в том числе и этики, на территории арабского халифата заметную роль сыграли мыслители, не исповедовавшие ислам. Немалое значение имело и античное наследие.

Попятив “мусульманская этика”

Вместе с тем разнородность влияний не отрицает общей гомогенности комплекса нравственных установлений и этических воззрений и теорий, сложившихся на территории арабо-мусульманской цивилизации. Эта гомогенность обеспечивается общностью основополагающих принципов, характерных черт и проблем, системообразующих категорий и понятий. В этом смысле можно говорить о “мусульманской этике” как общей для исповедующих ислам этносов.

205

Для культуры ислама не характерно разделение на светское (мирское) и религиозное, как оно сложилось в период Средневековья в ареале христианской цивилизации. Поэтому термин “мусульманская этика” не следует считать синонимом для понятия “религиозная этика”, от которой можно было бы отличать “внерелигиозную”. Традиционная религиозно-правовая мысль (фикх) в исламе разделяется научение о “поклонении” (ибадаст) и учение о “взаимоотношениях” (муамаляст) людей между собой, причем вторая часть значительно превышает первую по объему и включает в себя гражданское, административное, финансовое, уголовное и др. виды права. Так же и мусульманская этика рассматривает не только сферу отношений человека и Бога, - то, что с точки зрения жесткой дихотомии светское/религиозное следовало бы относить к собственно “религиозной этике”, - но и все аспекты человеческого поведения и общежития, в том числе и носящие совершенно “светский” характер. Хотя мусульманская этика с точки зрения своего генезиса и источников безусловно связана с религиозной системой ислама, она не сводится к последней. Поэтому отказ от ислама как государственной религии и от шариата как основы правовой системы, практикуемый сегодня в странах, когда-то входивших в состав арабо-мусульманского халифата, не означает, что на смену “мусульманской этике” может прийти какой-то вариант “внемусульманской” или “светской” этики. И дело здесь не столько в содержании отдельных категорий (например, благо), которые сформировались в мусульманской этике под несомненным влиянием религии и содержание которых могло бы меняться с падением влияния ислама. Дело скорее в фундаментальных, системообразующих принципах мусульманской этики (гл. I, § 3), которые не связаны непосредственно с религией и которые более устойчивы, чем содержание даже центральных этических категорий.

Понятие “этика в мусульманских обществах”

От “мусульманской этики” следует отличать “этику в мусульманских обществах”. Объем этого понятия составляют те этические теории, которые имеют неисламское происхождение и при этом не были включены в состав мусульманской этики как ее органичный элемент. Существенны оба эти условия, поскольку арабо-мусульманская культура не страдала ксенофобией и гетерогенные учения не отвергались лишь на основании их “иноземного” происхождения. Как правило, параллельно с собственно мусульманской этикой в арабо-мусульманской культуре были представлены те учения и теории, которые не были выстроены в соответствии с ее основополагающими принципами. Циркулируя на интеллектуальном “рынке”, они свободно кон-