69

В “Мо-цзы” даны определения: “Гуманность - это любовь, [соединяющая отдельные] телесные сущности (ти ай)” и “Гуманность - это гуманнизирующая любовь” (гл. 40,43), - обусловленные общим моистским пониманием жэнь1 как компонента предписываемого волей Неба единения Поднебесной посредством “объединяющей (цзянь1) взаимной любви и связующей взаимной пользы-выгоды” (гл. 26, 35).

В раннем даосизме жэнь\ подверглось критике как искусственное образование, не свойственное природе (“небу и земле”), продукт деградации дао и дэ (“Дао дэ цзин”, § 38). В “Дао дэ цзине” (§ 8) жэнь] признано благотворной основой общения людей, а в “Чжуан-цзы” (гл. 12) распространено и на неживую природу: “Любовь к людям (ай жэнь) и принесение пользы вещам (ли у) называется гуманностью”.

Дун Чжуншу сделал шаг к онтологизации “гуманности”, объявив ее “небесным сердцам (тянь синь), которое любит людей”, воплощением “воли Неба” (тянь чжи) в человеческом теле и результатом “преобразования” (хуа) “пневмы” (ци) крови (“Чунь цю фань лу”, цз. 6, гл. 17-18).

В позднем даосизме, философии сюанъ-сюэ и буддизме жэнь\ стало играть роль одной из важнейших добродетелей - милосердия, преодолевающего барьер между “я” и “не-я” (у во\).

Неоконфуцианцы под влиянием Хань Юя расширили онтологическое содержание понятия “гуманность”. Чэн Хао, Чжан Цзай, Ван Янмин и др. усматривали в ней как атрибут неба (тянь), органическую единосущность индивида со всем мирозданием, уподобляя отсутствие жэнь\ физическому параличу (“паралич” - медицинский смысл выражения “бу жэнь”, буквально означающего “негуманность”). Ван Янмин утверждал, что жэнь] “образует единое тело (тем) с камнем и черепицей” (“Да сюэ вэнь” - “Вопросы к “Великому учению””).

В трактовках жэнь\ неоконфуцианскими мыслителями конца империи отразились особенности восприятия ими западной научной мысли.

Кан Ювэй оригинальным образом подытожил многовековое осмысление этой категории в китайской философской традиции и с помощью доступных ему сведений о науке Запада стал трактовать жэнь] как проявление универсальной космической взаимосвязи. В своем важнейшем сочинении “Да тун шу” (“Книги о Великом единении”), идентифицировав жэнъ] с эфиром и-тай, он утверждал, что первосубстанция мироздания - “изначальная пневма” (юань ци),

70

представляющая собой Великую тайну (тай сюань), образует в каждой вещи, в том числе небе и человеке, сочетание духовного, душевного, ментального, интеллектуального, сознающего, разумного, “светло-благодатного” (шэнь1, цзин2, лин1, хунъ, чжи, чжи4, мин дэ) начала с симпатической энергетикой, проявляющейся в качестве электричества, магнетизма, притяжения и “не выносящей” (бу жэнъ1) чужих страданий (см. “Мэн-цзы”, I А,7, II А,6, VII Б,31) “гуманностью”.

Признавший себя учеником Кан Ювэя Тань Сытун первым в Китае посвятил жэнь1 специальную книгу - свое главное произведение “Жэнъ сюэ” (“Учение о гуманности” или “Гуманность и учение”), в котором, максимально развив идеи учителя, опять-таки “впервые стал рассматривать жэнь1 не как только свойство действительности, а как саму действительность” [1]. Он представил жэнь1 единой (и3) и изначальной (юанъ1) общемировой субстанцией - эфиром (и-тай), проявляющимся, с одной стороны, в виде атмосферного электричества (дянь), силы тяготения (си ли), химического сродства (аи ли - буквально: “силы любви”), конфуцианской “[индивидуальной” природы” (син2) и буддийского “[всеобъемлющего] океана природных стихий (bhutatathata)”, а с другой - психики (синь ли - буквально: “силы сердца”), интеллекта (вэй синь), сознания (вэй ши - буддийских vijnanamatra, cittamatra), буддийского “сочувствия и милосердия” (цы бэй), моистской “объединяющей любви” (цзянь ай), христианской “духовности” (лин хунь) и “любви к другому человеку (ай жэнъ), как к себе”.

1 Chan Wingtsit. A. Source Book in Chinese Philosophy. Princeton; L., 1963. P. 738.

Философы XX в., интерпретирующие классические китайские доктрины, истолковывают жэнь1 в изначальном конфуцианстве как сознательное следование этическим нормам (Ху Ши) или спонтанную нравственную интуицию (Лян Шумин), а в неоконфуцианстве - как принцип “моральной метафизики” (дао-дэ ды син-шан-сюэ), выражающий самосозидающее личностное начало (Фэн Юлань, Моу Цзунсань, Ду Вэймин)

§ 5. КАТЕГОРИЯ “ДОЛЖНАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ” (Я): БЕСКОРЫСТНАЯ ОТВЕТСТВЕННОСТЬ И СООТВЕТСТВИЕ СМЫСЛУ

“И” - “должная справедливость”, “долг”, “чувство долга”, “справедливость”, “добропорядочность”, “честность”, “правильность”, “принцип”, “значение”, “смысл”, англ. “righteousness”, “Tightness”, “justice”, “signification”, “(moral) duty”, “morality”, “sense of moral responsibility”, “loyality”, “compropriety”, “selfshipfulness” фр. “jequite”, “honnete”, “convenance”, нем. “Gerechtigkeit”, “Rechtlichkeit”, “Pflicht”, “Pflichttrene”, “Recht”, “Das Rechte”, “Rechtschaffenheit”, “Schicklichkeit”, “das Gezieemende” - также одна из основополагающих категорий китайской философии, в особенности конфуцианства. Она заключает в себе идею “правильного (чжэн) соответствия (и4)” содержания форме, субъективных потребностей - объективным требованиям, внутреннего чувства справедливости - внешним императивам общественного долга. В “Чжун юне” (§ 20) дана лапидарная дефиниция: “Должная справедливость (и) - это соответствие (и4)”, построенная, как и многие другие, на омонимичности соответствующих иероглифов и легшая в основу ряда последующих более развернутых определений “должной справедливости”. В период формирования неоконфуцианства его патриарх Чжоу Дуньи, следуя лаконичности оригинала, канонизировал эту дефиницию в инверсированной форме: “Соответствие называется должной справедливостью” (“Тун шу”, § 3). Оппозиционная “и” категория “ли2” (“польза, выгода, корысть, барыш, преимущество, успех, острота, быстрота”) в свою очередь противопоставлялась “дао” (см., например: Дун Чжуншу. “Чунь цю фанъ лу”, цз. 4, гл. 32; Ян Сюн. “Фа янь”, цз. 1), что обнаруживает особую, доходящую до взаимозаменимости близость “должной справедливости” с “Путем-дао”.

Этимологически “и” восходит к сочетанию знаков “я” (во) и “баран” (як). Последний, входя также в состав иероглифов “добро” (шань) и “красота” (мэй), несет идею общепринятого “вкуса”, охватывающего главные ценностно-нормативные сферы - этическую (шань), эстетическую (мэй) и деонтологическую (и). Интерпретация деонтологическои нормы представлена в семантике “и” как общественный вкус (“баран”), ставший внутренним чувством (“я”).

В самом общем антропологическом смысле “и” - неотъемлемый атрибут индивидуальной природы (синч) человека, одно из “пяти постоянств” (у чан) его существования наряду с гуманностью (жэнъ\), благопристойностью (ли3), разумностью (чжи4) и благонадежностью (синъ2). В более конкретном социально-этическом смысле “и” - это нормы отношений между пятью парами социальных ролей: отца и сына, старшего и младшего братьев, мужа и жены, старшего и младшего, государя и подданного (“Ли цзи”, гл. 7/9 “Ли юнъ”). В еще более узком смысле - принцип поведения мужа, правителя или харизматического лидера. Стандартная терминологическая оппозиция “и - лиг” (“должное - полезное”, “справедливое - выгодное”, “честное - корыстное”) знаменует собой противопоставление морального долга - эгоистической утилитарности, или обязанности по отношению к другому - соблюдению собственного интереса.

72

В древних протоконфуцианских памятниках “Ши цзине” и “Шу цзине” “и” обозначает умение правителей и чиновников приносить благо своей стране. У Конфуция “и” становится ключевой характеристикой “благородного мужа” (цзюнь цзы), отличающей его от гоняющегося за пользой-выгодой “ничтожного человека” (сяо жэнь), определяющей его “основу” (чжи2) и выражающей единство знания (чжи) и действия (сии), соответствующее благодати (дэ), реализующееся посредством этико-ритуальной благопристойности (ли3) и направленное на осуществление дао (“Лунь юй”, 11, 24, IV,16, XII, 10, XV, 18, XVI, 10, 11, XVII, 21/23, XVIII,7). Поэтому “совершенный человек” (чэн жэнь), “видя пользу-выгоду, помышляет о должной справедливости”, а сам Конфуций “редко говорил о пользе-выгоде” (“Лунь юй”, XIV,12, IX,1). Мэн-цзы радикально универсализировал “и” как одно из четырех начал исконно доброй (шань) человеческой природы - “стыдящееся [за себя] и негодующее [на другого] сердце” (“Мэн-цзы”, II А,6, VI А, 6) и решительно отверг пользу-выгоду во имя должной справедливости и гуманности (“Мэн-цзы”, I А, 1), отличающих человека от животных (“Мэн-цзы”, IV Б, 19). “Должная справедливость - это Путь человека” (“Мэн-цзы”, VI А, 11), совершенствование его “пневмы” (ци) происходит благодаря “накоплению должной справедливости” (“Мэн-цзы”, II А, 2).