1 Aнсеяьм Кентерберийский. Соч. М., 1995.
528
В этой работе дается то определение свободного выбора, которое в дальнейшем стало довольно популярным (его приводят Фома Аквинский и Дунc Скот): “свобода выбора есть способность сохранять правильность воли ради самой правильности” (Ibid. 212, 21). Мы бы сказали, что это кредо автономной этики. Способность же грешить только уменьшает свободу. Ансельм рассматривает два уровня реализации свободы - до грехопадения и после. Грехопадение совершилось не по необходимости и не по принуждению (в моральном действии их быть не может), а по собственной воле ангелов и человека. Но, как говорит Ансельм, человек согрешил не через ту способность, которая давала ему возможность не грешить (не через собственно свободный выбор), а “силой бывшей у него способности греха, которая не подвигала к свободе не делать грех, но и не принуждала служить греху” (Ibid. 210, 9), т.е. он все-таки признает наличие двух разных способностей у человеческой воли, которыми она может самовольно распоряжаться. Но обе они являются непринудительными, и поэтому решение воли всегда остается добровольным.
Важнейший вопрос, вокруг которого в дальнейшем разворачивается диалог, - осталась ли у человеческой воли способность сохранять правильность уже после грехопадения? Ведь саму правильность она, несомненно, утратила. Отец церкви настаивает на том, что “даже если нет правильности воли, разумная природа имеет не меньше того, что ей принадлежит” - как способность она как раз и сохраняется благодаря разуму, которым мы можем ее познать, и воле, которой мы можем ее удержать. Эта способность остается за человеком всегда, даже когда он становится рабом греха, т.е. не может не грешить.
Важный элемент свободной деятельности - это желание, хотение воли. Здесь Ансельм формулирует несколько оригинальных идей (или, может быть, просто заостряет уже известные мысли) - в действиях воли не может быть ничего принудительного, т.е. такого, что воля делала бы вынужденно, против своего желания, нехотя. Даже если кого-то заставляют что-то делать, он, предпочитая, например, сохранить жизнь, нежели праведность, делает это по своему желанию: “можно быть убитым вопреки желанию… но нельзя хотеть по своей воле, потому что не может хотеть тот, кто не хочет хотеть; ведь всякий, кто хочет, хочет и самого своего хотения” (Ibid. 214, 21) (определения, не согласующиеся с тезисами Аристотеля о “невольных” действиях). Обманывающий делает это не ради самого обмана, а ради чего-то другого, но тем не менее “неправильно говорится, что он обманывает вопреки желанию, потому что он обманывает, желая
529
этого” и “неправильно сказать, что он не по своей воле хочет обмануть, потому что он этого хочет, исключительно желая этого. Ведь как тот, кто обманывает, хочет самого обмана, так и когда он хочет обмануть, он хочет самого желания” (Ibid. 215, 30). Согласие воли на что-либо она дает из себя самой, а не в силу природы или необходимости.
С этими доводами выдающегося мыслителя трудно не согласиться - воля не автомат и обладает духовной автономией, всегда сама на что-то соглашаясь или нет. Но, не осознавая того, Ансельм затронул здесь слишком значительную тему не только для моральной философии - проблему первичного субъекта воления (к слову, великий Кант в своем моральном учении вообще избегал этого вопроса). Его выдает подспудный мотив предыдущих рассуждений - “нельзя хотеть по своей воле”, т.е. если бы воля могла, она лгала бы без желания лгать, совершенно отрешенно. Значит, в самой воле есть нечто, неподвластное ей, и ее хотение непроизвольно? Кто изволяет в самой воле? Что есть она сама} Спонтанность хотения (желания) воли, без которого нет свободного выбора, не во власти воли.
Как мы видели, эта проблема волновала еще Августина, правда, он допускал, что мы можем в одно и то же время желать и не желать своего хотения. Ансельм же ограничивается фиксацией неопровержимого факта волевого признания (практического характера) любого сознательного морального деяния, и только. В трактате “Об истине” Ансельм, определяя справедливость как “правильность воли, сохраненную ради ее самой”, различает действия должные ради самой правильности и должные ради чего-то другого: оба рода поступков предполагают хотение должного, но похвальное хотение хочет правильного только ради него самого. Конечно, можно подать милостыню бедняку с желанием исполнить должное, но при этом с тщеславной целью или по принуждению (это будет предосудительное хотение), а можно иметь целью желания само должное - и это желание будет правильным (позже такое желание Кант назовет уважением к закону) .
Если обратиться к примеру искушений души, то воля, на первый взгляд уступающая им, все-таки поддается им сама, а не они ее “превозмогают”. Ансельм говорит, что неспособность воли сохранить правильность происходит из-за “затруднения” (difficultas) внутри самой воли, но оно не уничтожает способности воли как таковой устоять в правильности. Он различает волю как “орган желания” в самой душе, и его употребление в действиях воли. (В другом трактате, “О падении диавола”, он говорит, что и способность желания, и
530
само желание есть благо, поскольку они суть некие сущности и Божий дар, а хотение души есть определенное употребление этой сущности (способности желания). Зло же состоит в неправильном употреблении ее). Сила желания заключается в воле как некой реальности, которая сохраняется в душе всегда, но желания воли могут быть многоразличны - воля сама обращает себя к тому, чего больше хочет. Но, кроме того, человек всегда удерживает способность сохранять правильность, и поэтому он всегда свободен. Конечно, для христианского мыслителя невозможно мыслить моральную жизнь без благодати - Ансельм утверждает, что от правильности человек может отвратиться только по своей воле, но “от рабства и греха он может отвратиться только благодаря кому-то другому” (Ibid. 223, 6), т.е. Богу.
§ 2. БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ. “О БЛАГОДАТИ И СВОБОДНОЙ ВОЛЕ”
Трактат выдающегося деятеля католической церкви XII в., поборника ортодоксии и настоятеля монастыря в Клерво, обращен к фундаментальным вопросам религиозного морального сознания, и прежде всего - к соотношению индивидуальных нравственных усилий человека и помогающей божественной благодати. Целью всех духовных усилий объявляется спасение: “для чего же, спросишь ты, свободный выбор? Отвечаю: для спасения. Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения. Дело спасения не может совершиться ни без того, ни без другого… Бог творец (auctor) спасения, свободный выбор есть только способность; и только Бог может дать его, а свободный выбор - принять… если спасение дается только Богом и только через посредство свободного выбора, то его не может быть как без согласия принимающего, так и без благодати дающего. О свободном выборе говорится, что он содействует благодати, совершающей спасение, до тех пор, пока он пребывает в согласии, т.е. пока он спасается. Ибо пребывать в согласии (с благодатью) значит спасаться” (“О благодати и свободной воле” I, 2) [1]. Обращает на себя внимание настойчивая мысль о том, что в деле спасения человеческая воля сотрудничает с божественной благодатью, как бы принимая ее. Дело способности выбора - только согласие или несогласие с предлагающей спасение божественной волей. Именно в этом и реализуется свободный
531
выбор. Бог творит спасение “посредством твари и вместе с нею”. Он пользуется людьми доброй воли как своими “помощниками и соучастниками” (commilitiones et coadjutores) (Ibid. XII, 44). Согласие есть произвольный акт воли, свойство души, свободное само по себе. Но не одно и то же - добровольное согласие и естественное влечение, поскольку где нет воли, нет и согласия, а следовательно, и свободы.
1 Св. Бернар Клервоский. О благодати и свободной воле // Средние века. М., 1982. Вып. 45.
Отсутствие свободы упраздняет нравственную вменяемость - без нее разумное существо либо не должно считаться грешным, либо не может быть совершенно праведным. Свободный выбор - это некая промежуточная способность между влечением плоти и божественным духом (Ibid. XII, 41). Характерно, что Бернар в соответствии с августиновской традицией подчеркивает, что грех (отказ и несогласие) творится самим человеком, спасение же не является его исключительной заслугой (собственная заслуга человека - это только согласие его воли, но ее никак не достаточно для спасения). Кроме того, сам по себе человек не может заслужить благодати, которая остается божественным даром: “не от свободного выбора заслуги к спасению”, а от милосердия, милосердие же дается как бы “сверх заслуги” (идея “сверхдолжной” благодати, идущая от св. Амвросия). Мотив сотрудничества двух воль сближает концепцию Бернара Клервоского с православной доктриной синергии.
