Несомненно, более плодотворной оказывается трактовка зла (и добра) как расположений души, идущая от Аристотеля и стоиков (diathesis, hexis). Уже отмеченная нами диспозиционная или интенциональная интерпретация моральных абсолютов нашла свое яркое выражение в этике Августина. Эта доктрина, согласуясь с несубстанциональным взглядом на природу зла, тем не менее укореняет его в особом складе души, некоторой душевной субстанции, расположенной к той или иной реакции на действительность (речь идет не о психологических, а о бытийных структурах, специфической онтологии душевной жизни, о которой позже говорили Ф. Брентано и Э. Гуссерль). Такая “злая” душа уже не может рассматриваться как дефект души добродетельной или ее производная. Порок и добродетель заданы здесь как вполне самостоятельные сущие - сгущения особых духовных энергий, обладающие своей собственной ценностной ори-

517

ентацией. Что же отличает их друг от друга, делая носителями добродетели или порока? Августин определяет этот различительный принцип как любовь (amor, dilectio), особое тяготение души к тем или иным началам, ее интенцию. Отсюда и знаменитое августиновское: “любовь моя - тяготение мое”. “Тяготение”, буквально “тяжесть” [1] (роп-dus), выражает важный смысл - естественного влечения души к тому, что сродни ей. В трактате “О Граде Божием” (XI, 28) Августин разделяет все человечество на два Града - спасенных и проклятых - на основании двух видов любви, присущих этим Градам: земной - любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной -любовью к Богу, доведенной до презрения к себе. Любовь становится синонимом воли. Разные моральные квалификации души - это разнонаправленные воли. Благая душа естественно тяготеет к порядку и разуму, порочная - к противоположному им.

В иерархии бытия каждое сущее имеет свое место и соотнесено со всем строем универсума, где высшее место занимает Бог. Добродетель заключается в умении правильно оценивать вещи в соответствии с их местом в этом порядке: “Тот живет справедливо и блаженно, кто правильно оценивает вещи, ибо он имеет упорядоченную любовь (ordinata dilectio), или ordo amoris (“порядок в любви”)” (De doctr. christ. I, 28). Поэтому любовь к вещам преходящим, к твари в ущерб вечному Творцу есть “непорядок и извращенность” (De div. quaest. ad Simplic. I, 18), или “превратная любовь”. Порок или грех Августин определяет как “превратную склонность души, когда душа склоняется к тому, что запрещает справедливость и воздержаться от чего душа вольна. Это значит, не в самих вещах грех, но в незаконном пользовании ими” (De gen. ad litt. opus imp. I, 8). “Незаконное пользование”, обозначающее порок, предполагает различение понятий “пользование” (uti) и “наслаждение” (frui) - их дихотомия весьма значима для мышления Августина (De doctr. christ. I, 4). Наслаждаться чем-то - это значит видеть в нем цель своего стремления, пользование же всегда относит использованный предмет к чему-то более высокому. Наслаждаться можно только высшей целью всех стремлений - Творцом мира, а все остальное может быть только предметом пользования. Порочная установка души полностью меняет естественный порядок этих отношений - человек наслаждается миром, забыв о Боге, средство превращается в цель.

518

При таком толковании нравственных начал все вещи представляются в абсолютном смысле морально безразличными - только пользование или наслаждение ими выявляет добродетельный или порочный склад души, т.е. Августин задает функциональный принцип определения добра и зла. Есть только один морально позитивный абсолют - это Бог. Естественно, что в этом случае в этике огромную роль начинает играть когнитивный момент - правильное познание соотношения вещей, умение человека вписаться в универсум ценностей. Поэтому трудно однозначно определить, что является приоритетным для мышления Августина - воля или интеллект. Скорее, они постоянно опосредуют друг друга, что и создает в душевной жизни неразрешимые проблемы, требующие вмешательства третьей силы - божественной благодати, однозначно направляющей и разум и волю. Хотя в любом случае превалирование одного или другого начала исходно дискредитируется тем, что оба они оказываются несостоятельными: грех приводит человека и к параличу воли - способности действия, и к невежеству разума - способности познания.

Как же всесильный и благой Господь допустил в нашем мире зло? Эта вечная проблема нравственного сознания глубоко затрагивала и Августина. Его теодицея давала несколько ответов на вопрос о происхождении зла в мире, созданном и управляемом Богом.

Эстетическая теодицея - порядок мира совершенен, но зло включается в него необходимо как его составная часть (без тьмы мы не могли бы видеть и света; страдания мучеников только оттеняют их подвиг). Как утверждал еще апологет Лактанций, “зло есть не что иное, как интерпретация добра”. Согласно Августину, сама идея разделяющей справедливости как космического закона требует, чтобы в космосе существовало некоторое разнообразие и неравенство (De quant, anim. 9), где все человеческие страдания будут представлять как бы строительные камни прекрасного в себе космоса, совершенство целого также требует допущения погрешностей в частях - вся эта традиционная топика античных теодицей (космодицей) в полной мере используется Августином. Б своем прославлении космического строя он, однако, переходит границы христианской ортодоксии и персоналистского понимания человека. Человек становится у него не просто придатком космического целого, полностью вписываясь в его видимый строй, он еще и украшает его своими страданиями - ведь без них не была бы полна эта картина! А ведь в сущности у Августина как христианского мыслителя мы имеем дело уже с иным, чем в античности, субъектом, который в космосе не растворяется и ему не подражает. Далее, отождествляя земной порядок с принципом справедливости (ordo=justitia), Августин высказывает еретическую мысль (правда, только в раннем трактате):

519

“Бог не только управляет всем в порядке, но даже и сам управляется порядком” (De ordine I, 10).

Этой апологии космического порядка кардинально противоречит мысль Августина о божественном воздаянии человеку за грех, когда мир становится для него наказанием (отдается во власть дьявола): в этом случае в видимом порядке космоса, в его устроении не может воплощаться принцип справедливости, поскольку мир рассматривается лишь как жестокий инструмент божественного возмездия (как замечает Августин, палач сам по себе отвратителен, но через него осуществляется правосудие в человеческом обществе). Меньше всего он должен радовать человека. Августин настаивает на том, что “мир во зле лежит” и что “справедливые люди в той жизни подвергаются незаслуженным карам” (De divers, quaest. 82), т.е. в нем нет справедливости. Наконец, сам Спаситель был в этом мире “несправедливейше” (injustissime) (De Trin. XIII, 18) распят, без чего, как мы знаем, не смог бы реализоваться замысел провидения. Видимый (манифестированный) план космоса решительно расходится с сокровенным: ведь справедливое воздаяние, непостижимое в этом мире, будет манифестировано только в будущем. Августин видит полное осуществление теодицеи только по завершении истории, когда праведники получат вечное блаженство, а грешники - вечные муки, т.е. в реализации принципа воздающей (разделяющей) справедливости. И хотя он не во всем согласен с Тертуллианом, радостно рисующим картины загробных мучений грешников и блаженства праведников в трактате “О зрелищах”, его представление о Боге подчеркивает в Творце черты строгого Судии - это прежде всего Бог в аспекте справедливости. Такой образ стал каноническим.

Однако средневековая традиция знает не только карающего Бога, но и Бога милующего. Бог в аспекте абсолютного, безграничного милосердия выступает в еретических идеях апокатастасиса (всеобщего восстановления) у Оригена и Григория Нисского. Если справедливость различает, то милосердие уравнивает - в нем воплощается универсалистски-гуманистическая традиция в христианстве. Во всеобщем восстановлении Бог в конечном счете спасает всех грешников, даже величайшего из них - Сатану. Адский огонь - это не огонь возмездия (чувства, которое не присуще Богу), а огонь очищения. И даже страдания провинившихся выражают не божественное воздаяние за отступление от закона в этой жизни (ведь вечные муки неэквивалентны проступкам - согрешив во времени, тварь будет страдать в вечности), а боль от испепеляемого в человеке греха. Излечение тем болезненнее, чем тяжелее въевшийся в плоть недуг.