492
Еще один тип актуальной реализации свободы - это свобода обоженного человека (святого) в православной традиции, где абсолютную позитивность представляет духовная природа “обоженного” человека, праведного старца (святая воля).
Обе эти формы осуществления свободы оказываются экстремальными выражениями человеческого духа, выводящими его за границы морально-легитимного: как либертинизм тела - в первом случае и как либертинизм духа - во втором (в этой форме санкция на вседозволенность не кажется столь очевидной, но она подтверждается словами ап. Павла о духовных избранниках, для которых нет закона; сюда же можно отнести и знаменитый призыв Августина “Люби - и делай, что хочешь!” (In epist. Iohannis ad Parthos tract. VI col. 2083).
Пока речь идет о христианском идеале человека, тело представляется необходимо позитивным элементом его устроения. Когда же христианская антропология возвращается к реальности человека после грехопадения, то ее акценты кардинально меняются. Взаимоотношение духа и души, души и тела, духа и плоти обретают характер антагонизма и требуют особой дисциплины, гармонизирующей их, - аскетики.
§ 3. АСКЕТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ ВОСТОЧНОЙ ЦЕРКВИ
В истории Восточной церкви, начиная с первых примеров монашеской практики и монашеских уставов IV в. (св. Антоний, Пахомий Египетский, Василий Великий), формируется специфическое понимание цели человеческого бытия в мире. Она мыслится в мистических и аскетических терминах обретения Духа Святого, обожения (teosis). Особенно характерно для восточной аскетики то, что в ней в процесс преображения вместе с душой необходимым образом включается и тело - из плотского тела оно становится духовным, “прославленным” (по образу Фаворского преображения Христа).
Складывается традиция, которая получила свое развитие на протяжении всего Византийского средневековья и была подхвачена христианской Русью, став, по мнению некоторых авторитетных историков церкви и светских философов, отличительной особенностью православной духовности. Она транслировалась в двух формах - догматико-богословской и опытно-аскетической. Первую представляют крупнейшие мыслители Восточной церкви Максим Исповедник и Григорий Палама, вторую - многочисленные подвижники, подвизавшиеся в монашеской жизни.
493
Важно то, что аскетическая идея была плодом прежде всего определенного практического опыта анахорета, который мог быть доктринально оформлен, как, например, в знаменитой “Лествице” синайского отшельника VII в. Иоанна Лествичника (апелляция к личному опыту в силу неописуемости запредельных состояний сознания вообще свойственна мистическим мыслителям - достаточно назвать Плотина и апостола Павла). Здесь мы имеем дело не с моральным богословием, а с подлинно практической, опытно подтверждаемой философией.
Основные материалы по аскетической традиции собраны в знаменитой антологии “Добротолюбие”, составленной в XVIII в. св. Никодимом Святогорцем. Мистическое содержание жизни религиозного адепта выражалось в его стремлении соединиться с Богом, обрести Божественные качества (unio mystica предполагает соединение конечного и бесконечного, человеческого и Божественного, мирского и священного). Эта идея берет свое начало еще в словах ап. Павла: “Уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал., 2:20). Правда, понимание мистической жизни “во Христе” было развито на христианском Востоке в русле энергетизма, получившего теоретическое обоснование в византийском исихазме XIV в., и прежде всего в трудах Григория Синаита, Николая Кавасилы и Григория Паламы. Найденные ими формулы благочестия обрели статус вероучительных на Константинопольских соборах XIV в. Богообщение мыслилось как соединение двух энергий - человеческой и божественной, преображающих человеческую природу. Один из великих мистиков X-XI вв. Симеон Новый Богослов говорит в своих гимнах: “Я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение”. В Боге же различались сущность и энергия сущности, поэтому обретение божественных энергий рассматривалось не как сущностное превращение в Бога (стать Богом “по природе” тварный человек не может), а как энергийное соединение, взаимное “претворение” их энергий (perichoresis).
Здесь весьма уместной оказалась христологическая формула о единстве двух природ Спасителя, божественной и человеческой - “неслиянно и нераздельно”, как раз и определяющая характер этого “неизреченного слияния”. Конечно, мистический элемент аскетической традиции превалировал над этическим и даже в каких-то, особенно завершающих, моментах упразднял его (прежде всего в идеале святости). Но для нас принципиально важно то, что отцы-аскеты настаивали на совместном деянии Бога и человека, синергии, “соработничестве” их. Человеческое участие представлялось здесь необходимым: Максим Исповедник говорил о двух “крылах”, на которых человек возносится к Богу - это благодать и человеческая свобода. Человеческая “доля” в этом процессе находит свое воплощение в аскетическом деянии, “подвиге”.
494
Аскетика превращается в особую деятельность субъекта (подвижника) по преодолению своей греховной природы для подготовки ее к приятию Духа Святого, божественных энергий. Он как бы очищает в себе душевную почву, на которой должны произрасти семена благодати. Сама по себе благодать не может сделать это, так же как и человек без участия благодати не в состоянии стяжать Духа. Моральное начало, будучи подчиненным мистическому, раскрывается именно в этой, эмпирической плоскости подготовки (приуготовления) человеческой природы к восприятию благодати. И хотя сами аскетические писатели избегают строгих дистинкций в характеристике процесса обожения, можно достаточно определенно провести границу между религиозно-мистическим и этическим по линии, отделяющей в самом подвиге человеческую “долю” от Божественой составляющей его. Следует учитывать и тот факт, что восточная традиция также тяготетеет к органически-натуралистическим интуициям присутствия благодати в человеческой душе: благодатные энергии как бы “произрастают”, раскрываются в ней, и сама благодать есть нечто естественное и неотделимое от человека (Макарий Египетский).
Типологически сходной с аскетическим деянием является литургическая практика - религиозный культ, совершение церковных таинств (соотнесение этих двух типов религиозной жизни оправдано уже потому, что создатели всего свода средневековой моралистики были людьми духовного звания - монахами или священниками). Это еще одна сфера, где божественное соседствует с человеческим, где Святой Дух стяжается участием человеческой воли в результате предметного действия, в котором необходимо участвует тело. Здесь земное и небесное различаются по критерию созерцаемости: как видимое действие, совершаемое человеческой энергией, долженствующее вызывать присутствие невидимых (мистических) божественных энергий. Трудно сказать, большая или меньшая доля человеческого участвует в литургии по сравнению с аскетической практикой - не будем забывать, что ритуал не автоматичен, а необходимо предполагает определенную “молитвенную” настроенность души, а это требует нравственных усилий, тем более что и сама молитва формирует соответствующий душевный склад. Здесь внутреннее незримо переходит во внешнее и наоборот.
495
Церковный ритуал и вся религиозная практика с субъективной стороны необходимо предваряются катартикой - дисциплиной морального очищения и без нее недопустимы. Правда, в этом случае для религиозного сознания со всей остротой встает проблема соотношения нравственного содержания жизни субъекта, исполняющего ритуал, и духовно-предметного, объективного смысла мистического действия. Мы имеем дело с разного рода действиями, определяемыми принадлежностью человека к трем планам реальности - внешнему предметному плану ритуала в его зримом выражении (в телесных формализованных, канонизированных движениях и произносимых вслух молитвенных формулах); внутреннему плану души в ее многообразной жизни, в том числе способной к нравственным расположениям, без которых, как отмечалось, не имеет смысла обращение к небу - “Бог не услышит” такую молитву; и внутренне-внешнему плану Божественной реальности, которая обретается и душевной настроенностью, и действенным ритуалом.
