Вместе с тем нельзя не указать и на принципиальные различия между дэ и платоновским благом. Во-первых, благо у Платона - наивысшее беспредпосылочное начало, тогда как дэ вторично, ибо имеет в качестве своей предпосылки дао; появляясь “после” (хоу) него и взращивая порожденное им (“Дао дэ цзин”, § 38, 51). В этом отношении более близки дао и блага, оба они отождествляются с Единым и представляются дающими существование всем вещам.

Во-вторых, благо - абсолют в единой иерархии логически упорядоченных понятий (благо само по себе - идея), поэтому его различные воплощения непротиворечивы; дэ - собирательный образ всего множества разнонаправленных сил, действующих в плюралистическом мире, поэтому различные его воплощения противоречивы и способны приходить в столкновение друг с другом. Сочетание “у дэ” (“пять благодатей”) было использовано Цзоу Янем (IV-III вв. до н.э.) как синоним “у син” (“пять элементов”), и с того времени за ним закрепилось данное значение. Идентификация “пяти благодатей” с “пятью элементами” совершенно очевидно обнаруживает их динамически-силовой аспект (ибо “у син” - “пять действий”), а также сложную гамму отношений друг с другом в амплитуде от взаимопорождения (сян-шэн) до взаимопреодоления (сян-шэy1), или взаимопокорения (сян-кэ). То, что для конкретного индивида является его “частным”, “отдельным” “пристрастным” дэ (сы дэ, ли дэ, би дэ) - например, незаконное обогащение или прелюбодеяние - с точки зрения “одинакового”, “единого”, “правильного”, “общего” “светлого” дэ (тун дэ, и дэ, чжэн дэ, гун дэ, мин дэ) оценивается как “нечестивое”, “темное”, “слабое”, “дряхлое”, “беспорядочное”, “злое”, “низкое”, “ничтожное”, “неистовое”, “порочное”, “варварское”, “плохое” дэ (сюн дэ, хунъ дэ, лян дэ, шуай дэ, луань дэ, бао дэ, ся дэ, сяо дэ, тао дэ, хуй дэ, и дэ1, э дэ). Таким образом, все дело состоит в различии точек отсчета.

В-третьих, благо телеологично, а дэ - детерминистично (к примеру, в “Чжуан-цзы” (гл. 4) говорится: “Знать, что тут ничего не поделаешь, и спокойно принимать это как предопределение (мин1) есть предел дэ”).

Поскольку специфику человека китайские мыслители усматривали в способности придерживаться должной справедливости - и и благопристойности - ли3, его дэ они в основном понимали как добродетель. Но в принципе и применительно к человеку категория “дэ” могла употребляться в самом общем смысле, т.е. означать, допустим, высокий рост, дородность и красоту в ситуации, где для жизнедеятельности индивида наиболее ценным оказывалось именно это.

Из категорий древнегреческого философского лексикона с дэ может быть сопоставлена “arete” (“добродетель”), тем более что взаимосвязь между благом и добродетелью (например, в учении Платона) имеет определенное сходство с взаимосвязью между дао и дэ (как она представлена, например, в “Дао дэ цзине” и “Да сюэ”).

47

Что же касается широты понятия дэ, далеко выходящего за рамки этического, то понятие “arete” и в этом ему мало чем уступает. “Надо сказать между тем, - учил Аристотель, - что всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественными (spoydaios) и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так же и добродетель коня делает доброго (spoydaios) коня, хорошего (agathos) для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне” (“Никомахова этика”, II, 5 (VI), 133 16-21) [1]. Пример с “добродетелью коня”, заимствованный Аристотелем у Платона (“Государство”, кн. 1, 335 в) [2], весьма схож с рассуждением Конфуция о “добродетели” (дэ) лихого скакуна (“Лунь юй”, XIV, 33).

Подобно китайским философам, видевшим в дэ атрибут неба (тянь дэ) или неба и земли (тянь ди чжи дэ), т.е. природы и космоса (см., например: “Чжуан-цзы”, гл. 12, 13, 15; “Ли цзи”, гл. 7/9), стоики рассматривали добродетель в общекосмическом плане: “В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего лучше добродетели, следовательно, добродетель - принадлежность мироздания” (Цицерон. “О природе богов”, II, 14) [3].

Сближает дэ с arete и присущий им телесный характер: в “Кинеге-тике” Ксенофонта говорится о “теле добродетели” (“soma aretes”) [4], а в “Ли цзи” - о “добродетели, пропитывающей тело” (дэ жунь шэнь) (гл. 39/42 = “Да сюэ”, II, 6) и том, что “добродетель (дэ) - это достигаемое (дэ1) в теле (шэнь)” (гл. 42/45). Дэ представляется “пропитывающей” субстанцией, поскольку ее символ (сяк) - вода (“Дао дэ цзин”, § 8; “Чжуан-цзы”, гл. 15).

В целом такие телесные качества, как острота чувств, сила, красота и здоровье, были выделены древнегреческими философами в категорию врожденных “естественных добродетелей” (см., например: Марин. “Прокл, или О счастье”, 3 [5]). В китайской философии естественность дэ определялась как “несодеянность” (у вэй) и “небесность” (тянь): “То, чем деется несодеянное, называется небом; то, о чем речется как о несодеянном, называется благодатью” (“Чжуан-цзы”, гл. 12).

1 Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 85.

2 Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1972. Т. 3. С. 102.

3 Антология мировой философии. М., 1969. Т. 3. С. 488.

4 Цит. по: Платон. Сочинения: В 3 т. М., 1968. Т. 3. С. 532.

5 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 441-442.

48

Отличает же “добродетель”-arete от “дэ” то, что роднит ее с “virtus”, а именно семантика, связанная с насилием, - “доблесть”, “геройство”, “мужество”. Описывая словами Сократа одну из добродетелей - мужество, Платон как самоочевидную истину выдвигает положение: идти на войну - прекрасно и хорошо (“Протагор”, 359 е) [1]. Впрочем, и у дэ есть связи с мужеством, хотя, видимо, только моральным: “Знание, гуманность и мужество (юн) - это три способа, которыми в Поднебесной проводится добродетель (дэ)” (“Чжун юн”, § 20).

1 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3. С. 250.

О том, что здесь скорее всего подразумевается не военное или физическое мужество, свидетельствуют и контекст (сочетание с гуманностью и знанием), и положения других конфуцианских памятников. Например, в “Го юй” (“Государственные речи”, IV-III вв. до н.э) при обсуждении военных действий говорится, что “мужество (юн1) противоречит добродетели (дэ)” (цз. 21).

Поэтому кажется оптимальным переводить “дэ” словом “благодать”, имея в виду, что дэ - нечто данное от дао, сопоставимого с благом. Хотя к дэ неприменимо европейское противопоставление “благодать - природа”, ибо оно природно, т.е. “порождаемо Небом” (см., например, “Лунь юй”, VII, 23/24), оппозиция небесного (естественного) дэ и человеческого искусственного, в особенности административно-правового закона фа в принципе соответствует европейскому противопоставлению закона и благодати (ср.: “Слово о законе и благодати”). Уже Конфуций сформулировал тезис, основанный на подобном противопоставлении: “Если осуществлять Путь (дао) посредством администрирования и наводить порядок посредством наказаний, то народ будет [их] избегать и лишится стыда. Если же осуществлять Путь (дао) посредством благодати (дэ) и наводить порядок посредством благопристойности (лщ), то народ будет иметь стыд и будет выправлен” (“Лунь юй”, II, 3).

В основополагающей для легизма “Книге правителя [области] Шан” (“Шан-цзюнъ шу”, гл. 7) причинно-следственная связь между методом управления и характером народа перевернута, но сама оппозиция закона и благодати играет точно такую же роль: “В древности народ был прост и оттого искренен, ныне народ ловок и оттого лукав. Поэтому, соответствуя древности, устанавливают порядок на основе благодати, а соответствуя современности, осуществляют закон на основе наказаний”.

49

Приведенная цитата демонстрирует еще один семантический оттенок “дэ” - как антонима “и5” (“искусство”, “ремесло”), а именно связь с безыскусностью, простотой, естественностью, органичностью. Прямое противопоставление “дэ - и5” содержится в гл. 17/19 “Ли цзи”: “Совершенство благодати (дэ) - верхнее, совершенство искусства - нижнее”. Понятно, что правовые нормы, в особенности с наказующим уклоном, оказывались в ином ассоциативном ряду - в сфере искусственности и неорганичности.