А. Швейцер приходит к заключению, что своим принципом оправдания верой апостол “отрезает себе путь к этике” [1], словно забывая, что на этом принципе впоследствии строилась вся протестантская этика, как раз и углубившая мотивационную сферу моральной жизни. Без нее не было бы и этического учения Канта. Можно возразить А. Швейцеру, что, во-первых, отрицание “дел закона” у апостола не абсолютно, он неоднократно настаивает на исполнении закона (даже любовь есть его исполнение); во-вторых, у Павла, как далее у Лютера, речь идет о снижении значимости “дел” в смысле формальной религиозности, ритуала (иудейского или католического), что не отменяет моральной практики в том смысле, как ее понимали и Аристотель и Кант, у которых истинное “дело” морали осуществляется не внешним образом, а в человеческой душе.
1 Швейцер А. Жизнь и мысли. С. 353.
466
§ 2. БОЖЕСТВЕННОЕ ПАРИ: КОНТРОВЕРСИЯ МОРАЛИЗМА И ЛЕГИЗМА
Апостол Павел задал средневековой этике еще одну фундаментальную тему - соизмерения в Божественной воле произвола и законосообразности. Апостол обращается к известному ветхозаветному примеру Божественного выбора - изначального и немотивированного (можно сказать, незаслуженного) предпочтения Богом Иакова против Исава. Как известно, найти рациональное, т.е. справедливое, основание этого решения пытались многие экзегеты и до, и после Павла. Апостол не колеблясь формулирует кредо средневекового сознания, которое лучше многих умозрительных обоснований выражает новый опыт воли, практически не признаваемый античной этикой и теологией, правда, присваивая его не столько человеческому, сколько трансцендентному Божественному субъекту: “кого хочет, милует, а кого хочет, ожесточает” (Рим., 9:18).
Эта идея оказалась чрезвычайно созвучной Августину в полемике с пелагианами, где он обильно цитирует “Послание к Римлянам”. Деяния Бога, являющегося творцом законов мира и Закона человеческой жизни, не могут поверяться алгеброй справедливости - Он выше любого закона. Это же супранатуральное качество Творца апостол обнаруживает и у тех людей, кто избран и спасен для вечной жизни уже в жизни земной: “на таковых нет закона” - мысль, почти гностическая. Правда, как зримо реализуется их свобода от мира, мы достоверно судить не можем. Апостол настаивает на том, что любая внешняя Богу мотивация его воли ущемляла бы ее: “Итак, помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего” (Рим., 9:16). “Чистота” воления не допускает причастности иных начал, “дабы изволение Божие в избрании происходило”. Столь же однозначно и решительно снимаются и все притязания человеческой справедливости - “А ты кто человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему (его): “зачем ты меня так сделал?”. Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?” (Рим., 9:20-21). Более определенно апостол разделяет их как “сосуды гнева” и “сосуды милосердия”.
467
Здесь, возможно, мы имеем дело с первичной, жесткой редакцией последующей католической концепции “сверхдолжной (избыточной) благодати” (resartus sanctorum): благодатный дар бытия (жизни) не может быть заслугой человека, поскольку он абсолютно превосходит все возможные последующие человеческие заслуги, поэтому любые определения Божественной воли относительно человеческого бытия - как “справедливые”, так и “несправедливые” - будут изначально нейтрализованы безмерностью Его дара, ведь бытие даровано человеку не однократно, а постоянно поддерживается Богом. Сколько бы ни “заслужил” человек, Господь раз и навсегда даровал ему больше.
По тем же основаниям избыточность благодати в ее более гуманизированной версии предполагает, в свою очередь, и прощение заслуженных человеческим родом грехов для божественных избранников в доктрине предопределения. В конечном счете Господь помнит о первичной Своей милости и все последующие манипуляции с идеей справедливости вполне укладываются в логику благодати, включающую в себя наряду с произволом и определенную калькуляцию. В тяжбе с Богом человек изначально проигрывает.
Но, как оказывается, в мире находится еще один истец, в отношениях с которым Господь вынужден опираться не на принцип свойственной ему сверхзаконной воли, уместный применительно к человеку, а на идею воли подзаконной, которая вынуждена принимать в расчет некоторую объективную легитимную норму. Бог вступает в юридический дискурс, соблюдая его правила и побеждая противника оружием казуистики. Правда, самый сильный Его ход все же основан на чистой нравственной идее самопожертвования и с ее помощью он одолевает Своего противника, нечувствительного к такого рода действиям и неспособного на них. Дух лукавства побеждается Духом любви по строгим правилам спора равных (именно здесь проявляется истинный смысл слов апостола Павла, который говорил, что он “Законом умер для Закона”).
В ветхозаветной “Книге Иова” Бог вступает в спор с Сатаной из-за праведного Иова. Злой дух с разрешения Бога начинает искушать Иова, подвергая его всем мыслимым мучениям. Сатана в этой книге, как и во многих других произведениях Ветхого Завета, представляет собой особый аспект самого Творца, который самодержавно господствует над всеми силами мира, - как в их позитивном для человека выражении, так и в негативном: “ибо Он причиняет раны, и Сам обвязывает их” (Иов., 5:18). Это Бог “ревнивый” и справедливый, даже если его правосудие сокрыто от человека, - разве “может человек оправдаться перед Богом?”.
468
Дьявол (греч. “diabolos” - клеветник, хулитель) первоначально представлялся не в качестве духа зла, а как обвинитель человека перед Богом. В этом амплуа он и обрел свойства соперника Бога в борьбе за человека, выявляя перед лицом Творца моменты тварности и ничтожества человека и, соответственно, инициируя эти начала в мире и даже отождествляясь с ними. В то же время злое начало в нем оказывается неотделимым от благого. Для онтологического взгляда или диалектического метода (например, у Гегеля) они располагаются как бы на одной плоскости, становясь равномощными друг другу.
Но теология не может признать их равносильность. Сливая воедино аспекты добра и зла в одном образе “князя тьмы”, морально-религиозное сознание тем не менее принципиально разводит их: Сатана представляет собой часть той силы, которая, как в “Фаусте”, “stets das Bose will und stets das Gute schafft” “всегда желает зла, всегда творит благое”, т.е. по своим мотивам, субъективно, она всегда желает зла, но реально, объективно-предметно, всегда творит добро. Бог использует злые намерения Сатаны для того, чтобы “на выходе” получить добро (Августин говорит, что Бог не является причиной злых деяний, но Он преобразует их последствия во благо универсума). Папа Григорий Великий замечает: “Всегда неправедна воля Сатаны, но никак не лишена справедливости его власть, поскольку волю он имеет от самого себя, власть же - от Бога” (Moralia 2, 10). В этом заключен великий “позитивный” смысл зла - оно играет служебную, инструментальную роль в благих планах Бога (это лейтмотив всей христианской теодицеи).
Господь, призывая Сатану в свидетели непоколебимой праведности Иова, как бы разыгрывает с ним человеческую судьбу - ее ставят на кон, ею играют. Склонивший душу человеческую на свою сторону, забирает ее себе. Сатана нечеловечески искушает праведного, а Господь напоминает ему о Своем могуществе. Характерно, что всесильный Бог принимает правила игры, признавая их объективность. Возможно, если бы Он проиграл, то Его своеволия и могущества не хватило бы для спасения Иова (Иов заслужил бы смерть). Но Он использует Сатану для посрамления зла, хотя, как и во всякой игре, риск достаточно велик. Даже если в этом сюжете Бог играет с Сатаной, только по видимости признавая его равенство Себе, значение игрового начала не снимается, а только усиливается.
Поскольку эта тяжба разыгрывается в человеческой душе, она выступает на поверхности как внутренний спор самого человека, как ситуация морального конфликта, но апостол Павел, а вслед за ним и другие христианские мыслители не сомневались в участии здесь пер-
