Данная волюнтативная модель нравственного закона, когда Бог своей волей определяет, что есть добро, а что - зло, оказалась более приемлемой для верующего рассудка, чем ее сциентистские или натуралистические аналоги. Легче согласиться с некоторой “условностью” (хотя не исключающей их обязательность) установлений в сфере морали, чем с произволом в области достоверных научных истин. Например, мог ли Бог своей волей задать человеческому разуму иной мир математических истин, нежели тот, который есть? Для Августина это было немыслимо, но, чтобы не ограничивать божественную волю естественным научным законом и в то же время не полагать ее чистым произволом, он отождествил Бога с миром истин вообще. Не мог Господь сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем, иначе Он изменил бы своей разумной “природе”; подобным же образом не мог Он дать человеку что-то, что не было бы “добром”, поскольку Он Сам есть добро. Соответственно, “зло” есть все, что не от Бога.

449

Отсюда же и важное для моральной жизни следствие - не все в этом мире от Бога, иначе Он, как ветхозаветный Яхве, станет ответственным и за злое в мире (с чем и сталкивается кальвинистская доктрина о двойном предопределении). Иной поворот мысли - образ Бога-искусителя в “Метафизических размышлениях” у Декарта, воспроизводящего некоторые схоластические схемы: в возможности, виртуально, Бог мог бы заморочить человека и с помощью математических истин (ведь Господь всесилен), но тогда в моральном смысле Он реально поступил бы как “дух лукавый”, что невозможно.

Но именно соединение в Божественной природе бытийных, этических и когнитивных реквизитов - Бог как чистое бытие, Бог как добро, Бог как истина - говорит о том, что мы имеем здесь дело с синкретизмом, неразличенностью фундаментальных определений Абсолюта. Эта же характеристика переносится и на онтологию, где добро оказывается соразмерным или тождественным бытию, а зло определяется как отсутствие, ущерб бытия (добра). Данное представление о высших реальностях, заимствованное христианской философией из античной традиции, в частности, из неоплатонизма, будучи плодотворным, например, в когнитивной сфере, где оно составляет основу и положительной теологии, и онтологического аргумента, создает своеобразные проблемные ситуации при оценке нравственной реальности человека. Коррелятом подобного синкретизма в экзистенциальной сфере оказывается свойственное ветхозаветной религиозности сведение к понятию “закон” и юридической нормы, и нравственного императива, и Божественного установления - все эти формы легитимности конституируются абсолютизмом воли высшего Субъекта, создавшего их.

В то же время данные черты составляют характерные свойства, отличающие понимание Бога в христианской религии от традиционной античной теологии мифа. Бог откровения обретает принципиально позитивный нравственный образ, превосходя этим языческих богов. Тем самым высшее начало приводится в соответствие с идеалом нравственного совершенства - то, чего добивалась от мифа античная философская критика со времен Ксенофана и вплоть до неоплатоников. В христианстве происходит фундаментальная этизация религиозной сферы.

Правда, в данном случае следует иметь в виду существенное ограничение пространства этических квалификаций Абсолюта, поскольку сам по себе он оказывается неподвластен этическому дискурсу, или же моральные определения прилагаются к нему в несобственном

450

смысле, когда, например, говорится об именах Божиих или о внутритроичных отношениях. Богословие утверждает, что принцип analogia entis (“аналогии бытия”), когда делается попытка встроить в одно пространство и тварное, и Божественное бытие, оказывается недостаточным. Как свидетельствует опыт “Ареопагитик”, уровень мистического богопознания, сталкивающего нас с невыразимым в высшей точке вертикальной устремленности, также оказывается за пределами нравственно ориентированной души. Образ божественного Добра представляет лишь лик Абсолюта, обращенный к тварному, но от этого он не становится призрачным в своей абсолютной позитивности. Прямую аналогию этому мы найдем в философии Плотина, где “Благо” представляет собой не собственное выражение безымянной природы Единого, а его зримый аспект.

Подобное очерчивание границ в определенном смысле оказывается плодотворным и для самой этики - она уже не претендует на окончательное разумное истолкование тайн бытия, всегда резервируя в нем место для принципиально непостижимого, оставляя для него бездонный аспект тайны, - как в человеческой душе (в “Исповеди” Августина), так и в устроении всего мироздания (в христианской теодицее). Может быть, именно в средневековом христианском миросозерцании, где религиозное и моральное измерения бытия оказались нетождественными друг другу, этика и обрела легитимное право на тайну: Господь Своей волей отобрал у практического разума часть бытийного пространства и оставил его только за Собой, перепоручив возможности приближенного суждения о нем вере [1].

1 Рефлекс этой коллизии мы обнаруживаем в моральной философии Канта, где традиционные для античной рациональной этики предметы интеллектуального созерцания - Бог и свобода - парадоксальным образом стали объектами веры. Можно с достаточной уверенностью утверждать, что открытием умопостигаемого измерения вещей, остающегося тайной для рассудочного взгляда, Кант обязан не только Платону, но и схоластике.

Таким образом, практическая философия как рациональная дисциплина потеряла в широте охвата реальности (безраздельное господство морального рассудка, не знающего тайны, - это языческое учение о реинкарнации и карме), но выиграла в глубине. Религия открыла перед ней новую перспективу. Не случайно в христианской этике принципиальное значение обретают теологические добродетели, открывающие аспекты не зримого, но прозреваемого, возможного - вера, надежда и любовь. Ни одна из них не входила в число кардинальных добродетелей античной этики! Вера у античных мыслителей практически не включалась в моральный контекст, а рас-

451

сматривалась как низший вид познания (у Платона на уровне доксы - мнения). Последнее и высшее определение нравственных проблем в христианской философии выводилось за пределы собственно этической сферы, будучи вписанным в план божественного провидения. Именно здесь моральная жизнь, соотносясь с самой собой и встречаясь наедине с Богом, открывает собственную глубинность в соответствии с идущей в глубину вертикалью первичного отношения человека и Бога (образ “внутреннего человека” у ап. Павла и Августина).

Неожиданное прочтение получает и христианский догмат о творении - в нем следует видеть прообраз истинно нравственных отношений. Бог творит мир, не побуждаемый к этому никакой необходимостью, моменты которой всегда можно обнаружить в античных концепциях творения. И даже если, как это делает С. Булгаков в “Агнце Божием”, мы увидим в создании мира некую принудительность избыточной любви, тем не менее Бог представляется свободным как от внешних по отношению к творению мира мотивов, так и от внутренней необходимости его. Можно говорить о божественной отрешенности от тварного мира, воспроизводящейся потом на индивидуальном уровне в образе монаха, “бегущего от мира” (“анахорета”), или подвижника в миру, “отстраненно” относящегося к нему (декартово “великое безразличие в нас и в Боге”).

Божественное деяние есть модель непринудительно свободного отношения Творца к собственному произведению: ведь Он мог бы вовсе и не творить мир. Если интерпретировать характер творения в терминах морального сознания, то это будет неутилитарное, бескорыстное действие, мотивированное им самим и не связанное даже своим объектом; в морально-эстетическом смысле - незаинтересованное деяние, то есть все то, что характеризует идеальную моральность у Канта. Поэтому творение есть свободный дар бытия и жизни. Это тоже важный момент - бытие, считавшееся в античной натурфилософии естественно “присущим” всякому сущему, в христианской философии “присоединяется” к вещам волей Бога. Если и бытие и жизнь суть сверхъестественные дары, то и человек должен распоряжаться ими осмотрительно - Господь потом взыскивает с него. Человек не владеет жизнью, а пользуется ею, а потому несет за нее ответственность (сходный мотив встречается в платоновском “Федоне”). Это еще и благодатный дар, не требующий ничего взамен. Да и чем сможет человек возместить его? Как говорит в своих поздних произведениях Августин, это “данная даром благодать” (“gratia gratis data”). В таком божественном бескорыстии средневековая моралистика видит абсолютный образец морально мотивированного