О гиперборейском аспекте протодруидизма говорили не только Рене Генон и Герман Вирт. В середине ХХ в. немецкий ученый и философ, близкий антропософской традиции, Рудольф Майер писал о Гиперборейских мистериях, которые были в своей основе сохранены в рамках кельтской культуры, а также в инициатических знаниях Савы, Сабейского царства, включавших в себя таинства Камня Мудрецов. По Р. Майеру, последние хранители этих мистерий дохристианской эпохи пребывали в посвятительных центрах друидической Ирландии. Возрождение же Гиперборейских мистерий свершилось в духовном христианстве Ирландской Церкви первых веков ее существования, независимой от Рима; ирландские хранители высшей мудрости принесли ее творческие импульсы на европейский материк. Один из них – Иоанн Скотт Эриугена, который в середине IX в. при дворе Карла Лысого познакомил Запад с творениями Дионисия Ареопагита, переведя их с греческого. Впоследствии именно эти импульсы духовного христианства повлияли на формирование Граалианы[4].

Позитивистские культурологи полагают, что такого рода утверждения – это вторичная мифоистория, плод внутреннего творчества некой школы (в данном случае это розенкрейцерско-антропософская традиция), далекой от объективной науки. Нередко это действительно бывает так. Но похоже (и на страницах этой книги подтверждений тому встретится немало), что в данном случае внутреннее творчество духовной школы исходило из вполне точных знаний. Десятки (если не сотни) объективных академических исследований в различных областях науки, независимо друг от друга и тем более от книги Р. Майера, создают в целом именно такую картину бытования палеоевропейских и палеоарктических посвятительных знаний, какую обрисовал Р. Майер! Даже упоминание сабейских традиций, вроде бы весьма далеких от любых гиперборейских реалий, укладывается в семантическое поле сравнительно-мифологических штудий, представленных ниже автором этих строк.

Закономерен вопрос: есть ли реальные основания связывать и христианский мистицизм Ареопагитик с посвятительной традицией Севера? Ответ будет положительный, и обосновать его можно на вполне академичной основе. Вот эскизный абрис лишь одного мотива Ареопагитик, нашедшего отражение также у их комментатора, тончайшего богослова Максима Исповедника и у святителя Григория Нисского; этот мотив обнаруживает несомненное типологическое (а скорее всего и генетическое) родство с кругом полярного символизма.

Книгу «О мистическом богословии», входящую в «Corpus Areopagiticum», открывает потрясающей силы молитва: «О Триада сверхсущая, и сверхбожественная, и сверхблагая, водительница (έφορε) теософии христиан, направь нас к вершине (κορυφήν) таинственных речений – сверхнепознаваемой и сверхсиянной, и высочайшей, – где простые и абсолютные, и недвижные таинства (μυστήρια) богословия, окутанные сверхсветлым мраком сокрыто-мистерийного молчания (κρυφιομύστου σιγης), в темнейшем сверхъярчайшее сверхвозжигают и в совершенно неосязаемом и незримом преисполняют сверхпрекрасных блистаний Умы, которым не нужно очей. Молюсь, чтобы так было и мне»[5].

Один из главных образов этого удивительного текста (мистериального в определении самого автора) – высочайшая вершина, окутанная сверхсветлым мраком; обретение этой вершины маркируется утонченной световой теофанией. Этот образ чрезвычайно важен и для Григория Нисского. В связи с его аллегорическим богословием нередко говорят, что собственно библейские сюжеты, их буквальная канва, были для святителя лишь поводом для изложения собственного учения о таинствах. Сам Григорий Нисский постоянно подчеркивает, что это таинства, μυστήρια, то есть инициатическое тайнознание: такого рода слова тогда воспринимались в их истинном значении, а не в профанизированном и заниженном, как сейчас. И в своем трактате «О Достоинстве, или О жизни Моисея» Григорий Нисский, не искажая библейский текст Книги Исхода о восхождении Моисея на гору Синай и о получении им Божиих Заповедей, вместе с тем апеллирует как бы к некоему метатектсту – более четко структурированному, практически лишенному всего эмпирического. И этот метатекст повествует о восхождении на высочайшую гору, сквозь окутывающий ее светозарный мрак (λαμπρος γνόφος), и о вступлении в неизреченный свет на ее вершине, в нерукотворную скинию – небесный Храм, чье тайное устроение открывается восходящему.

Григорий Нисский неоднократно говорит о том, что весь опыт духовного посвящения, отображенный в жизнеописании Моисея, – не для него одного, но для каждого, кто имеет силы следовать по его пути. В своем трактате святитель обозначает ступени этой инициации, в числе которых и богопознание в светозарном мраке. По словам Григория, и Иоанн Богослов в этом мраке познал, что никто и никогда не видел Бога (Ин. 1: 18), и Давид Псалмопевец, «будучи в том же самом святая святых посвящен в неизреченное» (εν τω αυτω αδύτω μυηθεις απόρρητα; Patrologia Graeca [далее PG], t. 44, 377 A), говорил, что Бог «положил тьму (σκότος) в покров Свой» (Пс. 17: 12). Григорий Нисский внешне лишь изъясняет слова Библии о том, как «Моисей вступил во мрак, где был Бог» (Исх. 20: 21), но использует при этом глагол μυέω, обозначавший посвящение в таинства античной эпохи.

Следующая инициатическая ступень – постижение небесного храмосозидания, когда «Моисей оказывается в нерукотворной скинии. Кто последует за прошедшим через такое и в стольком возвысившим свой ум? Тот, кто, как бы с вершины на вершину ступая, благодаря восхождению на высоты непрестанно становится превыше себя самого». Оставив позади предгорья, внимая гласу небесных труб, на «высоте восхождения» «проникает он в незримое святая святых богопознания (εις το αόρατον της θεωγνωσίας άδυτον, то есть в светозарный мрак), и даже в нем не остается, но переходит в нерукотворную скинию (επι την αχειροποίητον σκηνήν)» (PG, t. 44, 377). «…И когда ты в непроглядном мраке верою приблизишься к Богу и там научен будешь таинствам скинии, (…) тогда ты приблизишься к завершению» (PG, t. 44, 428 C – D). Это завершение, по Григорию Нисскому, также венчается восхождением на вершину; в этой мистериальной парадигме гора, на которую в конце жизни поднялся Моисей, приведя свой народ в Землю Обетованную, уподобляется горе Синай: обе они становятся символом Горы Высочайшей. Причем гора, венчающая земной путь Моисея, у Григория Нисского – это όρος της αναπαύσεως, гора покоя (Ibidem. 428 A).

Тайный смысл этого удивительного, антиномичного понятия – нагорный светозарный мрак – изъясняет преподобный Максим Исповедник (в работе «О богословии и домоустроительстве воплотившегося Сына Божия», 84–85): «…Вступив во мрак, в безвидное и невещественное место познания (τον αειδη και άϋλον της γνώσεως τόπον), [Моисей] пребывает там, посвящаемый в священнейшие таинства (τας ιερωτάτας τελούμενος τελετάς).

85. Мрак есть безвидное и невещественное состояние, обладающее парадигматическим знанием сущего; тот, кто пребывает внутри него, словно некий второй Моисей, постигает незримое смертной природе; посредством этого [состояния] он, в себе самом живописуя красоту божественных достоинств (αρετων), как бы обращается к начертанию, благоподражательно содержащему подобие красоты Архетипа…» (PG, t. 90, 1117 C—1120 A).

Из этого следует, что светозарный мрак являет собой, в контексте библейской космогонии, изначальное состояние бытия, заключающее в себе первообраз всего, чему предстоит быть… Можно бы и дальше исследовать богословские глубины этих кратких цитат, но у читателя, возможно, уже возник вопрос: нужно ли вообще такое патрологическое отступление в книге, где речь идет в основном о мегалитических памятниках Севера? Безусловно, нужно. Эти памятники, внешне столь неброские, по-настоящему объяснимы лишь через универсальный полярный символизм, который невозможно постичь, не приобщившись к поистине сокровенным и нелегко распознаваемым отблескам Первоначального Откровения – в греческой патристике и латинском тайнознании, в шиитском мистицизме и в писаниях месопотамских сабиев. Именно об этом пойдет речь в книге, которую вы держите в руках.