Этика Будды отличается от этики Христа, поскольку он не требует истинно деятельной любви. Сходство Иисуса и Будды в том, что их этика, находясь под влиянием миро— и жизнеотрицания, является не деятельной этикой, но этикой внутреннего совершенствования. В то же время этика внутреннего совершенствования у обоих подчинена принципу любви. Поэтому ей присуща тенденция выражаться в действии, и она таким образом обнаруживает известное родство с миро— и жизнеутверждением. У Иисуса этика самосовершенствования предполагает деятельную любовь, у Будды дело так далеко не заходит.

Необходимо констатировать, что миро— и жизнеотрицание у Иисуса по происхождению и сути довольно отчетливо отличается от буддийского. Оно не занимается различием между материальным и нематериальным бытием, но отвергает естественный мир как злой — в ожидании, пока он превратится в мир сверхъестественный и добрый. Миро— и жизнеотрицание у Иисуса основано на этических предпосылках. Столь коренные различия в принципах миро— и жизнеотрицания вынуждают расценить возобновляемые время от времени толки о буддийском влиянии на учение Иисуса как безосновательные, даже если допустить в высшей мере невероятное — что Иисус был знаком с индийской мыслью.

Разумеется, буддисты-миряне имеют право, если сочтут нужным, следовать природному сердечному чувству и осуществлять деятельную любовь, не заботясь о том, насколько это совместимо с миро— и жизнеотрицанием.

К таким делам может относиться рытье колодцев или устройство хижин для отдыха путников.

В высеченных на камне заповедях царя Ашоки[4]деятельное сострадание уже начинает играть определенную роль.

Человек должен действовать не ради плодов, которых он ожидает от своих дел для себя и для других. Все соображения пользы нужно отставить. Он должен действовать лишь из чистого, абсолютного, никак эмпирически не обоснованного долга.

Кант был не первым, кто выдвинул учение о категорическом императиве. Его сформулировал уже Кришна словами: «Твой интерес должен быть направлен лишь на дело, но не на его плоды». И если у Канта содержание абсолютного долга остается неясным, Кришна указывает его точно. Он определяет его как совокупность обязательств, которых естественно требует от человека его положение.

Бхагавадгита становится известной в Европе в конце XVIII — начале XIX в. и встречает там восторженный прием. Вильгельм фон Гумбольдт посвящает ей большую статью в «Трудах Берлинской Академии» (1825–1826) и пишет в письме Ф. фон Генцу (1827 г.): «Мир не производил ничего более глубокого и благородного».

Столь сильное впечатление на европейцев Бхагавадгита производит потому, что благодаря ей они впервые знакомятся с мистикой, требующей активной любовной отдачи богу. Эта мистика кажется им отвечающей европейскому духу этико-христианского миро— и жизнеутверждения; сам европейский дух такую мистику выработать не мог, поскольку этому мешала античная и средневековая созерцательная мистика.

На самом деле, однако, Бхагавадгита ничего подобного не содержит. Она представляет собой лишь попытку великолепной холодной мысли обосновать в рамках миро— и жизнеотрицания деятельность, связанную с идеей отдачи богу, и доказать, что человек, сохраняющий верность своему дому и занятиям, может достичь такой же святости и освобождения, как монах, который оставляет дом и всякую деятельность.

В Бхагавадгите миро— и жизнеотрицание уделяет на троне место рядом с собой миро— и жизнеутверждению, у которого прежде выбивало оружие из рук. Оно соглашается признать деятельность, но сначала та должна отказаться от своих естественных мотивов и естественного смысла. Благодаря такому хитрому маневру противник оказывается обезвреженным. Возникает понятие дематериализованного действия. Идея одухотворенного дела, которое может быть лишь результатом высших побуждений, объясняет притягательную силу Бхагавадгиты.

Однако дело, лишенное естественной целесообразности, теряет и свое значение. Поистине высокой можно назвать лишь ту деятельность, которая ставит себе естественные цели и осуществляет их во имя высшей цели.

Внутреннее освобождение от мира получает смысл, лишь если мы благодаря ему становимся способны к такой высокой форме деятельности в мире.

Учение Бхагавадгиты в основе своей весьма родственно спекулятивной философии И. Г. Фихте (1762–1814). Эта философия также предполагает участие человека в игре, затеянной богом для самого себя. Согласно Фихте, бог, первооснова бытия, не может оставаться в состоянии чистого бытия, поскольку он есть бесконечная воля к действию. Поэтому он сам создает себе в материальном мире препятствия, чтобы постоянно их преодолевать и благодаря этому осознавать сам себя как волю к действию. Человек как ставшее индивидуумом божественное Я должен, таким образом, видеть свое назначение в том, чтобы с помощью этого божественного Я попытаться «подчинить весь чувственный мир господству разума».

Поскольку это предполагает этическое миро— и жизнеутверждение, Фихте должен считать участие человека в затеянной богом игре этическим действием. Поэтому он решается не без натяжки определить этику вообще как подчинение чувственного мира разуму. Исходя из идеи божественного действия, им самим введенной, он наделяет смыслом человеческую деятельность. Напротив, в Бхагавадгите человек участвует в игре лишь из долга, не пытаясь обосновать ее смысл и тем самым смысл своих действий.

Родство между философией Фихте и Бхагавадгитой заходит столь далеко, что Фихте также считает наивысшим то действие, посредством которого человек служит мировому порядку. На первом месте для него стоят не общие, обусловленные этической сущностью человека обязанности, что больше соответствовало бы духу того времени, а обусловленные его положением, профессией и особыми дарованиями.

Никогда еще ни один индиец не интересовался в такой мере конкретными вопросами, как Ганди. Другие по большей части довольствовались требованием благотворительности по отношению к бедным. Он же — и в этом он напоминает своим образом мышления современного европейца — считает нужным изменить экономические обстоятельства, порождающие бедность. <…>

Его программа сельских реформ включает также создание новых жилищ и улучшение гигиенических условий, равно как и применение рациональных методов ведения сельского хозяйства. Первым толчком, побудившим его высоко оценить значение физического труда, образ жизни крестьян и ремесленников, оказалась книга Рескина «Unto this Last»[5], которую он прочел во время пребывания в Южной Африке. Он признает, что эта книга прямо способствовала перемене его взглядов на жизнь.

Присущее Ганди чувство действительности проявляется и в его отношении к требованиям ахимсы. Он не довольствуется ее восхвалением, а подходит к ней критически. Его заботит тот факт, что, несмотря на уважение к этой заповеди, в Индии так мало подлинного сострадания к животным и людям. <…>

Чувство действительности вынуждает Ганди признать, что заповедь неубиения и непричинения вреда неосуществима в полной мере, поскольку человек не может поддерживать свою жизнь, не совершая насильственных действий. <…>

Одна из важнейших заслуг Ганди состоит в том, что он открыто требует связать индийскую этику с действительностью.

Его интерес к мирскому настолько велик, что он участвует и в играх, и в спортивных состязаниях. Он требует, чтобы в школах уделяли физическому воспитанию не меньше времени, чем духовному, и сетует, что во времена его детства не было игр, так что приходилось довольствоваться лишь длительными прогулками по окрестностям. Словом, его миро— и жизнеутверждение помечено штампом «Made in England»[6] <…>