В данной работе я попытаюсь вкратце и общедоступно изложить мировоззрение индийских мыслителей. Тем самым я бы хотел помочь своим образованным современникам лучше, нежели до сих пор, познакомиться с великими представителями индийской мысли, с проблемами, которые ее занимают, и с идеями, которые она выражает.

Понять индийскую мысль и критически исследовать ее значит прояснить и обогатить свою собственную.

Однако, чтобы ее действительно понять, необходимо уяснить, как в ней ставятся проблемы мировоззрения, как она к ним подходит. Надо проследить и осмыслить ее развитие со времен ведических гимнов и до наших дней.

Я вполне отдаю себе отчет, насколько трудно выявить линии развития в философии, которую отличают столь своеобразное стремление и способность не говорить о противоречиях как о таковых, а допускать одновременное существование разнородных: элементов и рассматривать их в единстве. Я думаю, однако, что мы, европейцы, лишь тогда сумеем правильно понять, что такое индийская мысль и что она значит для мысли общечеловеческой, если составим представление о совершающихся в ней внутренних процессах.

<…> Индийская мысль, с тех пор как в юности я впервые познакомился с ней благодаря трудам Шопенгауэра, всегда обладала для меня огромной притягательной силой. Я прежде всего был убежден, что любую философию интересует, в сущности, одна великая проблема — как человеку достичь духовного единения с бесконечным бытием. Индийская мысль привлекла мое внимание, поскольку она занималась этой проблемой, но также и потому, что она по своей природе мистична. Меня, кроме того, привлекало то, что индийская этика обсуждает не только отношение одного человека к другому и к человеческому обществу, но и отношение его ко всему живому.

Однако, чем глубже я вникал в памятники индийской мысли, тем больше сомнений вызывала у меня справедливость представлений, выраженных в трудах Артура Шопенгауэра, Пауля Дойссена[1]и других, а именно что индийская мысль полностью подчинена идее миро— и жизнеотрицания. Я не мог отделаться от чувства, что в мысли этой с самого начала постоянно присутствует также идея миро— и жизнеутверждения, что как раз одновременное наличие и взаимодействие обеих идей составляет ее своеобразие и определяет ее развитие.

Я намерен дать здесь не только описание, но и критический анализ индийской философии. Ведь насколько мне известно, до сих пор нет критического разбора существенных различий между индийской и западной мыслью. Западные философы либо отрекались, как Шопенгауэр, Дойссен и другие, от западного образа мысли в пользу индийского, который представлялся им чистым миро— и жизнеотрицанием, либо отвергали индийскую мысль, будучи совершенно не способны проникнуть в нее как нечто непонятное и навеки нам чуждое.

С индийской стороны также не предпринималось достаточно серьезных попыток понять нашу мысль, которая с ее невероятным разнообразием философских учений представляется индийцам чем-то вроде вулканического ландшафта.

Однако пути мысли не могут быть совершенно различны. Всякой мысли неизбежно приходится столкнуться с двумя основными великими проблемами: с проблемой утверждения или отрицания мира и жизни, а также с проблемой этики, с отношениями между этикой и обеими названными формами духовного отношения человека к бытию.

Я уже предпринял попытку понять и оценить с точки зрения обеих этих фундаментальных проблем западную философию[2], теперь таким же образом и под тем же углом зрения я постараюсь рассмотреть индийскую.

Возможно, тем, кто сформировался внутри индийской мысли, будет трудно принять сугубо критический характер моего исследования. Заранее прошу у них прощения. Я постараюсь выяснить, как делал это прежде относительно западной философии, какие идеи соответствуют самой природе индийской мысли, а какие лишь, так сказать, являются результатом прививки. Величайшая честь, которую можно оказать любой философской системе, — это беспощадно испытать ее на истинность, как испытывают на прочность сталь. Но, кроме того, этой книгой я приношу дань восхищения глубине индийской мысли, с великими представителями которой, как древними, так и новыми, я чувствую внутреннюю связь.

Индийские читатели могут также не согласиться с моим утверждением, что миро— и жизнеотрицание само по себе не предполагает этики, что заповедь ахимсы[3]порождена не чувством сострадания, а стремлением отрешиться от мира и что мотив сострадания привнесен в ахимсу лишь позднее. Но как бы ни судить об историческом происхождении этого великого этического принципа, значение его от этого не уменьшится. Недоразумение может породить также сознательная краткость моего изложения. Я не собирался подробно останавливаться на отдельных положениях индийской философии, а хотел лишь показать, каким образом ставятся в ней великие проблемы жизни и как она пытается их решать. Стремясь к возможно большей ясности, я ограничил свой очерк простыми, четкими линиями. Поэтому люди, знакомые с индийской мыслью, не найдут здесь многих деталей, которые могут кому-то казаться особенно характерными и колоритными.

Мне кажется, однако, что оправдано и такое изложение, как это, сосредоточенное лишь на коренных проблемах и строго ограничивающее себя самым существенным.

Работавшие в этой области знают, как трудно найти соответствие индийским философским терминам в нашем словаре. Я пользуюсь такой специальной терминологией лишь в тех случаях, когда без нее обойтись нельзя; обычно же я пытаюсь передать ее значение обычными словами.

Терминология таит в себе опасность для любой философской системы, будь то индийская или европейская. Она может превратиться в формулы, мешающие естественному развитию мысли, как рельсы дорожному движению. Поэтому, если желаешь понять действительное содержание философской системы, лучше оставить понятия, предназначенные для узкого употребления, и попытаться заставить философию говорить на общепринятом языке.

Я сознательно ограничился также лишь индийской философией, оставляя в стороне индийскую религию, хотя порой бывает трудно провести между ними разграничительную черту. Религия привлекается к рассмотрению лишь тогда, когда она явно подчинена философской проблематике.

В разговоре о философии лишь относительное значение могут иметь аргументы из области истории, как бы интересны или необходимы ни были они сами по себе. Представим себе диспут между европейской и индийской философиями — ни одна из сторон не вправе будет претендовать в нем на исключительную правоту. Обе являются хранительницами бесценной сокровищницы идей. Но обеим необходимо возвыситься над всеми прошлыми историческими различиями, выработать наконец образ мыслей, единый для всего человечества. Истинный смысл сопоставления западной и индийской философий в том и состоит, чтобы каждая поняла, чего ей не хватает, и ощутила потребность добиться совершенства мысли.

Ибо мы нуждаемся в философии, более глубокой и живой, обладающей большей духовной и этической силой, нежели та, что у нас есть. В ужасные времена, которые переживает сейчас человечество, мы все, на Востоке и на Западе, должны доискиваться этой более совершенной и более могущественной мысли, которая овладела бы сердцами людей и заставила покориться себе целые народы. Вот цель, к которой нам надо стремиться.

Гюнсбах, Эльзас, октябрь 1935 г.

Альберт Швейцер

Мы крайне невежественны, когда речь заходит о философии, непохожей на нашу. Особенно это относится к области индийской мысли. Знакомство с ней затруднено ее отличием от нашей. В ней представлена идея миро— и жизнеотрицания. Для нашего же мировоззрения, как и для Заратустры и для китайских мыслителей, характерно миро— и жизнеутверждение.