Связь новоевропейской науки и веры в существование Бога имеет двойную природу: логическую и историческую. Логически наука исходит из существования природы — совокупности всего сущего, подчинённого законам. Когда мы пытаемся представить каков способ существования этих законов в природе, каков, так сказать, «исполнительный механизм» законосообразного поведения природных объектов, мы, как прекрасно показал это Кант, приходим к идее Бога. Однако, на самом деле, как показывает это всё тот же философ, идея Бога остаётся здесь лишь регулятивным принципом разума, который ищет полноты обусловленности для своих умозаключений, «Богом философов и учёных» (Б.Паскаль). Тем не менее, существование науки и занятия наукой невозможны без этой скрытой предпосылки о существовании системы законов, Логоса, правящего миром. «…Я не могу найти выражения лучше, чем «религия», для обозначения веры в рациональную природу реальности, — писал А.Эйнштейн, — по крайней мере в той её части, которая доступна человеческому сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бессильную эмпирию»[148] (курсив мой — В.К.). История культуры знает немало мировоззренческих языческих систем, в которых этот Логос мыслился безличностно (и прежде всего, грандиозная система античного неоплатонизма). Однако, с учётом человеческого опыта христианской эры, мыслить Логос имперсонально уже довольно трудно. Поскольку этот Логос должен включать в себя не только законы механики и биологии, но и законы человеческой психики, человеческие представления о должном, о справедливости, свободе, любви и милосердии, то вопрос о гипотетическом существовании Логоса, отличного от доктрины христианского Бога-Логоса, с её пониманием творения и искупления, сталкивается с серьёзными проблемами, как логическими, так и историко-культурными. Со времени зарождения секулярной мысли внутри христианской цивилизации, от Декарта до Достоевского постоянно звучит мотив: природа, как закономерно развивающееся целое, не учитывающее человеческих представлений о должном, справедливом и святом, есть просто чей-то «злой водевиль» и недостойна существования. Хотя, в то же время, как показывает это философия Ф.Ницше, и подобные предпосылки могут служить основой для мировоззренческих систем.

Исторически связь науки и христианства более очевидна: новоевропейская наука возникла в лоне христианской культуры и история не знает другой науки, достигшей такой же степени развития, как и современная нам. За последние полтора столетия историки науки убедительно показали, что хотя первые зрелые плоды этой самой науки относятся к XVII веку, корни её, однако, лежат во времени гораздо дальше, в позднем Средневековье. Именно здесь христианскими учёными-схоластами было подготовлено всё необходимое для возникновения нового научного метода. Существенную роль в осмыслении генезиса новоевропейской науки сыграли труды замечательного французского физика, историка и философа науки П.Дюгема[149]. Он сумел обнаружить и убедительно показать существование целой цепи интеллектуальной преемственности: поздняя схоластика — Возрождение (особенно, труды Леонардо да Винчи) — Галилей, Декарт, Ньютон. История становления научного метода тесно связана с историей инкорпорирования в христианскую культуру наследия Аристотеля, чьи труды и, что важнее, чья методология стали для Западноевропейского мира как бы образцом научности. На Западе Аристотеля начинают переводить с арабского и греческого с конца XII века. В XIII столетии изучение аристотелевских трудов, его «Логики» и, в особенности, «Физики» становится нормой для факультетов искусств университетов Парижа, Оксфорда, Болоньи. Однако, философия Аристотеля содержала положения, которые не могли быть примирены с христианскими представлениями: тезис о вечном существовании космоса, отрицание бессмертия души, существования бесконечности и ряд других. Главное же состояло в том, что аристотелевская физика сталкивалась с христианским представлением о бесконечно могущественном Боге, способном сотворить по своей воле всё, что не содержит в себе логического противоречия, включая и то, что было невозможным с естественной (аристотелевской) точки зрения. Это двусмысленное положение (которое приводило, даже, к формулировке концепций «двойной истины», — Боэций из Дакии, Сигер Брабантский) не могло долго продолжаться. И действительно, начиная с 1210 года мы видим целый ряд постановлений церковных властей или осуждающих отдельные положения аристотелевской философии, или, вообще, запрещающие его изучение в университете. Решающее значение имело постановление Парижского епископа Етьена Тампье 1277 года, осуждавшее 219 положений, связанных с философией Аристотеля. Среди них были тезисы о вечности мира, о невозможности существования других миров, о невозможности существования вакуума, о невозможности существования акциденций без субстанций и др. С принятием этого осуждения интеллектуальный климат в университетах меняется. Истины аристотелевской физики уже не могут рассматриваться как истины в последней инстанции: божественное всемогущество может создать и невозможное с точки зрения натуральной философии — вакуум, множество миров, акциденции без субстанций и т. д. суждение 1277 года сокрушает аристотелевский метафизический догматизм и создаёт совершенно новые интеллектуальные возможности. Распространяется практика философских построений secundum imaginationem (согласно воображению), т. е. рассуждений, исходной посылкой которых были положения, утверждаемые на основании веры в божественное всемогущество (например, существование нескольких миров, вакуума и т. д.), а выводы из них делались согласно «естественному разуму». Эти рассуждения представляют собой как бы первые попытки умственных экспериментов, столь знакомые нам по физике XX столетия. Подобные спекулятивные построения постепенно вырабатывали современное представление о физической теории, как некой описательной схеме, более или менее «прилегающей» к реальности. Это представление характерно отличается от античного понимания теории. Для философии греков θεωρία есть видение самой последней реальности, того что есть. В позднем же средневековье постепенно вырабатывается современное номиналистическое понимание: теория есть лишь более или менее удачная схема реальности, предсказания которой нужно проверять в эксперименте.

Как бы непосредственным следствием Осуждения 1277 года была концепция радикального эмпиризма Вильяма Оккама (ок. 1285–1349). Оккам учил, что в силу абсолютности божественного могущества априорные рассуждения в отношении природы бесплодны. Если Бог может создать акциденции без субстанций, например, сделать так, что огонь будет нести прохладу, то наши спекулятивные построения в отношении огня имеют мало силы. Познание может опираться только на интуитивное, непосредственное усмотрение, а философские спекуляции о природе имеют лишь вероятностное значение. Концепция Оккама была одним из истоков экспериментального метода в физике. Однако, в силу своего радикализма, сама по себе она была малополезна для построения науки о природе. Постепенно выделились более умеренные подходы, как например, методология Жана Буридана (ок. 1300–1358), который полностью признавая божественное всемогущество, считал, тем не менее, что человек может получать достоверное знание о природе, в смысле обычного хода природы (communis cursus naturae), не связанного с прямым божественным вмешательством. Подобная установка открывала путь к изучению вторичных причин (т. е. природных, первичной причиной был сам Бог) происходящих в мире явлений. На этом пути Буридан сформулировал, в частности, свою концепцию импетуса, которая значительно повлияла в дальнейшем на построения Галилея и Ньютона. В позднем Средневековьи (XIV столетие, в особенности) делаются также решительные шаги на пути преодоления пропасти между физикой и математикой — характерной чертой аристотелевской науки. Калькуляторы Оксфорда[150] (В.Бурлей, Дж.Дамблтон, В.Хейтесбери, Р.Свинсхед, Т.Брадвардин) рассматривая изменения «степеней качеств» вещей, начинают применять для этого математические методы, как в арифметической, так и в геометрической форме. Они активно обсуждают свойства бесконечно малых и континуума. Всё это оказало значительное влияние на теоретические конструкции Галилея, на возникновение дифференциального и интегрального исчислений в XVII столетии.