«Кто вечно в огне ада пребывает, кого поят кипящею водой, что разрывает внутренности их?» (Мухаммад: 15)

«И тех, которые знаменья Наши отвергают, поистине мы будем жечь в огне. И всякий раз, когда их кожа обгорит, ее заменим мы другой кожей, чтоб дать вкусить им наказание сполна. Поистине, Господь – Великий, Мудрый!» (Ниса: 56) [34]

«Если они станут просить о помощи (или дожде), то им помогут водой, подобной расплавленному металлу, которая обжигает лицо. Мерзкий напиток и скверная обитель!» (Кахв: 29)

Как и в ведическом описании ада, в мусульманской традиции фигурирует некое дерево: «Ведь это дерево, что корнями в ад уходит. Плоды его ветвей подобны дьявольским главам, и от него они едят, и наполняют ими свои желудки. Потом же им дадут испить питье с кипящею водой. Потом – обратный путь в Огонь» (Соффат: 64–68).

«Когда в пылающий огонь они вступают, когда кипящею струей дают им жажду утолить» (Гошия: 4–5).

«У нас для них тяжелые оковы и огонь. И удавляющие яства, и мучительные кары» (Муззаммил: 12–13) [35].

Обратимся также к хадисам, описывающим адские миры. В одном из хадисов Пророка Мухаммеда дается картина ада, напоминающая ведическое описание ада Андхакупа: «В аду есть такие животные, толщина которых с верблюжью шею. Если они укусят один раз, место их укуса будет болеть и ныть сорок лет. Эти змеи и скорпионы будут вцепляться в людей, которые в этом мире имели плохой характер, были скупыми и угнетали людей» [36].

Таким образом, сравнительный анализ ведической и мусульманской картин ада показывает много общего. Однако существенное отличие заключается в том, что в традиционном Исламе ад описывается как наказание, которое наступает для всех людей одновременно после дня Страшного суда. А в ведической традиции и Страшный суд, и ад – это события, которые происходят не в определенное время, а после каждой индивидуальной жизни.

СХОДСТВА И РАЗЛИЧИЯ ОПИСАНИЯ АДА В ВЕДАХ И ИСЛАМЕ

Личность в ведической философии – это душа. На санскрите – джива. Санскритский глагольный корень джив означает «быть», «оставаться живым». Душа описывается в Бхагавад-гите (2.20) следующим образом: «Душа не рождается и не умирает. Она никогда не возникала, не возникает и не возникнет. Она нерожденная, вечная, всегда существующая и изначальная. Она не гибнет, когда погибает тело» [37].

В «Шветашватара-упанишад» дается такое описание души: «Хотя душа временно пребывает в материальном теле, все же она представляет собой очень тонкую, трансцендентную субстанцию. Размер души меньше одной тысячной кончика волоса. Хотя крошечный размер души сравнивается с материальным размером, она полностью духовна, и ее предназначение – служить безграничному Господу» [38].

Согласно ведической философии, вечные души, придя из духовного мира в материальный, одевают на себя оболочку материального тела и под влиянием иллюзии (майи) начинают отождествлять себя с материальным телом. Место расположения души в теле – область сердца (хрит-падма). Веды утверждают, что основная проблема дживы в том, что ее вечная природа скрыта под телесным покровом, и вследствие этого ложного самоотождествления душа вынуждена страдать. Поскольку физическое тело подвержено болезням, старению и смерти, то отождествление с ним приносит вечной душе страдание в материальном мире. Бренность материального тела, с одной стороны, и неудовлетворенное желание занять верховное место, с другой, заставляют дживу, покинув очередное тело, рождаться в новом. Таким образом, попытки занять главное место становятся причиной бесконечных перерождений в круговороте самсары.

Душа описывается как бессмертная, то есть не имеющая начала или конца. Таким образом, она не создается Богом. Согласно Ведам, она является частицей Бога.

Веды сравнивают Бога с океаном, а душу – с каплей воды из этого океана. Иными словами, в качественном отношении душа подобна Богу. Это означает, что ей присущи те же качества, что и Богу. Но в количественном отношении душа безгранично мала, тогда как Высшая Душа, Бог – безгранично велик. Душе присущи качества Высшей Души, но в ничтожной степени. Например, Бог обладает абсолютной красотой, и душа тоже может проявлять красоту, но в определенных пределах. Бог обладает полным знанием, и у души может быть некое знание, но не такое глубокое и исчерпывающее, как у Бога. Таким образом, вопреки утверждениям, что индуизму присущ антропоморфизм – уподобление Бога человеку, – мы обнаруживаем теоморфизм – подобие человека Богу. Бог – это источник всего, в том числе и всех прекрасных образов, и облик человека только отражает Его собственный образ.

Как и Веды, Ислам говорит о дуализме человеческой природы, которая представлена сочетанием духа (рух) и материального тела. Это положение суфии обосновывают аятами Корана:

«И вот сказал Господь твой ангелам: „Я сотворю человека из звучащей, из глины, облеченной в форму. А когда Я его выровняю и вдуну от Моего духа, то падите ему, поклоняйтесь“» (15:21–29).

«Это – ведающий скрытое и явное, славный, милосердный, который прекрасно сделал всякую вещь, которую сотворил, и начал творение человека из глины, потом сделал потомство его из капли жалкой воды, потом выровнял его и вдунул в него от Своего духа и устроил вам слух, зрение и сердце. Мало вы благодарны» (32:5–9) [39].

В Коране природа человека рассматривается как совокупность двух начал: материального сотворенного тела и вечного духа.

Дух человека является неотделимой частью духа Аллаха. В то же время Коран говорит о подчиненном положении человека по отношению к Аллаху. То есть, хотя человек и сотворен Аллахом и происходит от Него, он все же не является с Ним единым целым, а занимает положение слуги. Коран неоднократно описывает зависимость человека от воли Аллаха и устанавливает положение человека как слуги Бога.

Согласно суфийской психологии, высшим началом в человеке является рух – дух. Дух этот расположен в области сердца (калб), и природа его божественна, то есть именно дух в пробужденном состоянии способен приблизиться к Богу, поскольку в качественном отношении имеет ту же природу, что и Бог, но отличается от Него малыми размерами и ограниченностью. Дух этот в человеке, еще не достигшем совершенства, находится в спящем состоянии и отождествляет себя с земным миром. Этому отождествлению способствует низшее начало в человеке – ан-нафс ал-аммара («душа, побуждающая ко злу»). Первейшим условием прогресса человека в духовной жизни является объявление войны своей низменной природе. Человек, желающий стать настоящим суфием, обязан обуздывать свой низменный инстинкт (нафс) посредством аскез и самоограничений. Аль-Газали считал сердце носителем духовной субстанции, поэтому именно оно в человеке считается божественным элементом, частью транс– цендентного бытия. Психические силы человека сопоставляются со срединным миром, а физическое тело человека, существующее в рамках материального мира, считается частью материального бытия.

Аль-Хамадани так описывал душу: «Услышь и узнай о том, какое отношение имеет душа к телу – пребывает ли она внутри или вне его. Увы, дух находится и вне мира, и в нем. […] Дух не находится в мире и не находится вне мира. […] Бог также не связан непосредственно с миром, но и не отделен от него.